Понятие субстанция это метафизическая ошибка

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль.
Под редакцией В. С. Стёпина.
2001.

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ

УДК 1

ПОНЯТИЕ СУБСТАНЦИИ В ФИЛОСОФИИ РУССКОГО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ПЕРСОНАЛИЗМА

© М.А. Прасолов

В философии русского метафизического персонализма человеческая личность понимается как субстанция. Субстанция есть духовное индивидуальное бытие, не связанное ограничениями пространства и времени. Субстанция есть живой дух, обладающий самосознанием. Субстанция проявляется в своих актах или энергиях.

Ключевые слова: субстанция; акт; субъект; личность; бытие; персонализм.

Понятие субстанции является одним из старейших в истории философии. Русский метафизический персонализм [1] вступает в поле обширной и богатой традиции, в которой не так-то просто ориентироваться, поскольку «… философия всегда признавала субстанциальность очень многих воспринимаемых вещей» [2]. Кроме того, «современная» философия склонна к прямому отрицанию бытия как субстанции, в чем русские философы видели «корень тенденций современности к небытию, а не к неизменному в своем составе сущему» [3]. «Современная» философия не стремится к «принципиальной и систематической постановке идеи нашей субстанции» [4]. Каким образом решает проблему субстанции русский метафизический персонализм?

Определение субстанции здесь вполне классическое. Субстанция — это то, что пребывает под чем-то, составляет основание чего-нибудь. В этом понятии подразумевается некое неизменное, независимое, самостоятельное бытие [5]. Субстанция говорит, что во всем есть то, из чего оно [3, с. 287]. Такое понимание субстанции как некоего подлежащего данного многообразия качеств и состояний философы называют «общелогическим» (Л.М. Лопатин) или «номинальным» (А.А. Козлов) [5-7]. Важен не сам термин «субстанция» («я дорожу не самим словом субстанция» [7, с. 325]), который можно при желании заменить и другими терминами —

«существо, вещь, предмет, сущность» [7, с. 175]. Важно, во-первых, что весь смысл понятия «субстанция» состоит в апелляции к высшему или содержательнейшему, к «лежащей под» глубине бытия, скрывающей некие богатства [3, с. 286]. Во-вторых, понятие «субстанция» дает возможность непротиворечиво мыслить особенности человеческого сознания в том виде, в котором они необходимы для обоснования персонализма [8; 7, с. 153]. Поэтому субстанция предлагается русскими философами на роль главной категории и принципа персонализма [9].

Если общелогическое понятие субстанции является общим для всех направлений философии, то «реальное» (А.А. Козлов) или «метафизическое» (Л.М. Лопатин) его значение зависит от основного начала, которого держится та или иная философская школа или направление [5, 7]. Невнимание к данному обстоятельству может привести к тупиковым вариантам метафизики, как это случилось со Спинозой. Метафизика Спинозы построена на ошибочном смешении общелогического и метафизического значения понятия субстанции. Получалось, что если субстанция — это только Бог, то все, что не есть Бог, не может быть и субстанцией. Подобная теория закрывает персонализму все перспективы его обоснования. Поэтому русские персоналисты всегда отвергали спинозовское causa sui [3, с. 192, 287; 7].

Далее необходимо отвергнуть несколько расхожих ошибочных пониманий природы субстанции. Субстанция не есть вещь в обычном смысле слова. Все, подлежащее внешним чувствам, — тоже не субстанция. Мир в целом — опять-таки не субстанция, как и атом в физическом понимании. Человека, без дополнительных разъяснений, также нельзя назвать субстанцией [5, с. 8-16]. Эти отрицательные определения субстанции верны, потому что субстанция есть нечто нераздельное, единое само в себе и само по себе [5, с. 8]. Таким образом, первый признак субстанции — самотождественное единство [6]. Субстанция — пребывает, есть всегда одно и то же [6, с. 213-214, 296; 8, с. 91; 7, с. 181].

В этих первоначальных определениях субстанции для персонализма открываются широкие возможности разработки таких понятий, как «единичность», «одно», «многое», «иное», всегда бывших первой радостью всех диалектиков. Не случайно Л.М. Лопатин, говоря о задаче объяснить «живую связь» одного и многого, вспоминает платоновский «Парменид» и диалектику единого и много Шеллинга [2, с. 403-404, 406; 6, с. 260]. О диалектике «этого» и «иного» упоминает С.А. Аскольдов [3, с. 136-140]. «В каждой единичности, — по его словам, — есть своя вечность и незыблемость», «каждая единичность может послужить основой построения идеального» [3, с. 376, 377], потому что «все осмысленное может создаваться тем, что, будучи единым, может вникать в содержание многого» [10]. В понимании такой возможности присутствия многого в одном для Аскольдова заключено все «актуальное творчество человеческой мысли», только так возможны «живые рисунки сознания» [3, с. 361]. Однако русские персоналисты остаются здесь в пределах простой констатации факта самотож-дественного единства, единораздельной множественности субстанции.

Субстанция есть реальность. На полной и несомненной реальности субстанции настаивали А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, С.А. Аскольдов и Е.А. Бобров [4; 6, с. 215; 9; 11-13]. Чтобы обосновать и оправдать свое убеждение, философам пришлось вступить в критическую борьбу с большинством философских учений, определявших в то время «современность». Речь шла о преодолении представлений о субстанции, свойственных

рационализму, позитивизму, материализму, кантианству разных толков, гегельянству, скептицизму. Рационализм Декарта не устраивал наших философов своим необоснованным дуализмом телесных и духовных субстанций [7; 14]. Дуализм нарушает принцип единства субстанции. Заслуга же Декарта состоит в том, что он указал верный путь и исходную опорную точку для обоснования реальности субстанции в самосознании человека [7, с. 105, 171; 15]. Позитивизм и материализм либо вообще отрицают реальность субстанции, заменяя ее сериями явлений [16], либо тайком и неосознанно утверждают бытие только материальной субстанции при помощи терминов «предмет», «вещь»,

«факт», «объект» [15, с. 60], либо, наконец, отрицая субстанцию, производят чисто грамматическую ее подмену местоимением «мы» или выражениями типа «наука говорит», «доказано» и т. п. [15, с. 60; 16]. Поэтому выпады позитивизма и материализма против реальности субстанции можно оставить без внимания, как исходящие от лица дурной метафизики, не понимающей самое себя. Несостоятельна и позиция гегелевского панлогизма, отождествляющего субстанцию с понятием [3, с. 362; 13; 16, с. 19; 17].

«Блестящего противника» идеи реальности субстанции русские философы признавали в скептицизме Юма, который, как известно, отвергал не только реальность материальных, телесных субстанций, что уже проделал Беркли, но и реальность субстанций духовных [16, с. 23-29]. По мысли Юма, невозможно обнаружить с помощью самонаблюдения какое-либо впечатление духовной субстанции. Отдельные впечатления сами являются субстанциями и не нуждаются в поддержке какой-то субстанции. Мы не имеем никакой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто [18, т. 1, с. 75-76; т. 2, с. 690]. Эти известные утверждения Юма русские философы отвергают. Во-первых, Юм необоснованно перенес методы, подходящие для исследования материи и вещества (вдобавок понимаемых им в категориях ньютоновской физики), в которых можно обойтись без всякого исследования значения, происхождения и сущности условно-принятых начал (материи, пространства, времени, движения), в область духа, где необходим иной

метод [5, с. 39]. Юм не дает ясного ответа, откуда происходят первоначальные впечатления. Кроме того, Юм пропустил возможность отношений между впечатлениями и идеями, а также наше сознание о собственных деятельностях. Поэтому у него происходит та же неосознанная грамматическая подмена, что и в позитивизме. Признание реальности одних только феноменов (явлений, данных в опыте) немыслимо без признания реальности субстанции, ибо явление уже требует сущности [5, с. 40-45; 7, с. 147-150, 154].

Наибольшее сопротивление у русских персоналистов встретило кантианское решение проблемы реальности субстанции. Неслучайно Е.А. Бобров утверждал, что критицизм, наряду с субъективным идеализмом, является «самым серьезным врагом персонализма» [9, с. 43]. Критика Канта и его последователей будет разворачиваться по двум основным направлениям: отрицание субстанции как вещи-в-себе и опровержение формализма трансцендентального единства апперцепции. Учение Канта о субстанции представлялось русским философам как совокупность противоречивых и несогласованных положений. По их мнению, Кант опасался допустить в единстве апперцепции восстановления реальности духовной субстанции, почему и отнес понятие субстанции к «аналогиям опыта». Аналогия опыта есть, однако, «лишь правило, согласно которому единство опыта. должно возникнуть из восприятий и которое как основоположение должно иметь для предметов (явлений). только регулятивную значимость» [21]. Субстанция является одним из правил, обеспечивающих постоянство опыта. Таким образом, субстанция у Канта лишена права на реальность, так же как и трансцендентальное единство апперцепции приобретает формальный, логический характер [3, с. 189; 6, с. 303; 7, с. 220-221; 14].

С другой стороны, учение Канта о вещи-в-себе привносит дополнительные осложнения. Вещь-в-себе у Канта иногда является как реальная субстанция, данная в чувствах, а субстанция предстает как внешняя вещь-в-себе [16, с. 18, 19]. Ни то, ни другое не может устраивать философию персонализма, поскольку в этих утверждениях содержится признание достоверности только внешнего

опыта; возможность допущения существования только материальной субстанции и отрицание какой бы то ни было связи — и существенной, и познавательной — между сущностью и явлением. Никакого отождествления субстанции с вещью-в-себе русские философы не признают. Для них субстанция не может быть вещью-в-себе, иначе мы ничего не знали бы о ней. Субстанция не была бы связана со своими явлениями, никак не проявлялась бы, и сами явления ее потеряли бы свою реальность и силу. Исчезла бы возможность представить субстанцию как реальную деятельную силу. Утверждение, что субстанция в явлениях не выражается — «коренная ложь» [8, с. 78]. Если за вещью-в-себе скрывается какая-то материальная субстанция, то возможность ее восприятия персоналисты отвергают, поскольку это было бы капитуляцией перед материализмом и позитивизмом. Материальная субстанция не воспринимается, воспринимается только духовная субстанция. Это для русских персоналистов и есть «единственная эмпирическая метафизика» [7, с. 156-173, 220-221; 8, с. 77-78; 11; 16, с. 18-19; 20; 21, 22, с. 36].

«Общелогическое» определение субстанции, по мысли русских философов, включает и коррелятивное ему понятие акциденции. Если субстанция пребывает, то акциденции — «то, что бывает» [5]. Акциденции относятся к субстанции. Однако, как предупреждает А.А. Козлов, говорить, что акциденции находятся «в субстанциях», не безопасно, ибо это не точное, а фигуральное выражение, взятое из пространственных отношений. Акциденции относятся к субстанции, от нее зависят и связаны в ее единстве. Так как субстанция есть реальное и пребывающее единство, которое не изолировано от своих явлений, но в них присутствует, и присутствует реально, не будучи вещью-в-себе, то, следовательно, свойства субстанции столь же реальны, как и она сама. Персоналисты настаивают на полной реальности как самой субстанции, так и всех ее акциденций [11]. Поскольку реальное есть само по себе сущее, то все сущее исчерпывается субстанциями и акциденциями субстанций [4, с. 19;

5, с. 12].

Ни субстанцию, ни ее свойства нельзя воспринимать статически [7, с. 31]. Субстанция — это реальная активность, сила, а ее

свойства — это реальные силы, деятельности, акты. Субстанция — это источник и центр деятельных сил [6, с. 214]. В этом отношении русские персоналисты следуют за Лейбницем, который утверждал, что субстанция есть существо, способное к деятельности. Реальная субстанция есть живая мощь своих действий, мощь действования в своих актах [6, с. 215, 259]. Действительно сущее должно в себе содержать силу и мощь [2, с. 145]. Все акты субстанции образуют единый «живоподвижный» организм [7, с. 130-131]. Как субстанция едина сама в себе, так и все ее акты обладают единством друг с другом, хотя в этом единстве не теряют своих различий: «в душе нет ничего в одиночку, нет разособлен-ности актов, но акты отличны друг от друга» [23]. Организм актов — это неслиянное и нераздельное целое [16, с. 8; 21]. Все акты, таким образом, находятся друг с другом в отношении координации [23, с. 16, 72; 24]. Субстанция не трансцендентна, но имманентна всем своим актам [7, с. 213]. Эту имманентность нужно понимать как соотносительность субстанции и ее актов друг другу, по аналогии соотносительности сущности и явления [6, с. 219; 7, с. 218, 324; 20, с. 59; 21, с. 242; 24, с. 147, 153; 25]. Реальность субстанции и реальность актов взаимообусловлена. Реальность — их общее достояние. Реальность субстанции немыслима и не существует вне актов, акты немыслимы и не существуют без своей субстанции. Субстанция была бы ничто без каждого из актов. Акты реальны и относительно самостоятельны. Не стоит впадать и в обратную крайность: отрицать реальность субстанции и утверждать, что реальны только акты [11, с. 72-73]. Лишь при допущении реальности субстанции может быть понятно и действительно единство актов [4, с. 22-23]. Общее согласие относительно коррелятивности реальной субстанции и реальных актов нарушало мнение П.Е. Астафьева, который отрицал реальность субстанции и признавал право обладания реальностью единственно за актом. Возникла полемика между П.Е. Астафьевым и А.А. Козловым, с некоторым участием Л.М. Лопатина и Е.А. Боброва [26].

В связи с проблемой субстанции и акта у наших философов упоминается очень важная категория — категория энергии. Аскольдов пишет, что в исследовании реальности «мы

доходим до последнего понятия энергии» [3, с. 290]. У Астафьева есть мысль, что «усилие… представляет нам тип аристотелевых «энергии» и «энтелехии», телеологическое начало жизни сознания» [27]. Прямо на Аристотеля ссылается и Лопатин [6, с. 89]. Не менее важный термин Стагирита — —

упоминает Бобров, понимая этот термин как «живую силу» [23]. Однако категория энергии не получила у русских персоналистов никакой существенной разработки. Скорее всего, они просто отождествляли ее с категорией акта.

Персоналисты убеждены, что субстанциальная природа открывается во внутреннем опыте. Субстанция (или в случае П.Е. Астафьева — акт) дана нам непосредственно и очевидно в нашем собственном сознании, непосредственно нами сознается [3, с. 141149, 291; 4, с. 20; 5, с. 31-32, 109; 6, с. 302304; 7, с. 171, 177, 201; 8, с. 98; 9, с. 50, 55;

11, с. 135; 13, с. 528; 15, с. 44-45; 20; 25, с. 564]. В связи с этим возникает сразу несколько задач, которые персонализму необходимо решить. Если субстанция и ее акты обладают реальностью и единством, то и сознание должно обладать реальностью и единством. Проблема субстанции оказывается связана с проблемой реального единства сознания [3, с. 141, 189, 193-195; 5, с. 69-70;

7, с. 190; 20, с. 59]. При построении понятий субстанции и акта, а также вообще каких бы то ни было понятий, персонализм должен исходить только из данных реального сознания [9, с. 50; 12, с. 99].

Субстанция и ее акты являются субстанцией и актами субъекта. Субстанция понимается как ego-субстанции. Слова Гегеля о том, что философия должна «понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [28], верны для русского персонализма. Но понимание субстанции и понимание субъекта может быть и было весьма различным. Для русских философов субстанция является индивидуальной и духовной, т. е. субстанции не «абсолютного субъекта» и не «трансцендентального субъекта», но субстанция конкретного, индивидуального человека. Все остальные варианты понимания субстанции и субъекта возможны только по аналогии с субстанцией и ее актами, данными человеческому я [5, с. 31-32; 9, с. 56]. Только так гаран-

тирован «принцип индивидуального реализма» [13, с. 528; 6, с. 303]. Все варианты смешения индивидуальной субстанции с «субстанцией вообще», «субъектом вообще» могут привести только к обезличиванию субстанции, субъекта и, в итоге, человека [3, с. 26-27, 31].

Субстанция как субъект есть дух. Субстанция для русских персоналистов — это духовная субстанция; существование материальных субстанций или вообще отрицается, или допускается в качестве аналогии духовной субстанции. Для персоналистов дух есть «подлинная субстанция» и даже «субстанция коренная» [3, с. 291; 7, с. 201; 29]. С одной стороны, духовная индивидуальная субстанция является субстанцией самосознающей, а с другой стороны, самосознание подходит под понятие субстанции. Эти два явления взаимно обусловливают друг друга. Поэтому для персонализма недопустимо признание реальности несубстанциального самосознания и не обладающей самосознанием субстанции [5, с. 70; 8, с. 102; 15, с. 52-53; 16, с. 15, 35]. Если субстанция оказывается индивидуальным, самосознающим, субъективным духом, то вполне естественно будет признать в ней человеческое я. «Субстанция — это я», -прямо утверждает С. А. Аскольдов [3, с. 191, 371]. «Я есть единая, отдельная самобытная субстанция», — пишет Е.А. Бобров [9, с. 5455; 16, с. 13-15, 35, 39; 23, с. 72; 24, с. 147]. Я — это «субстанциальное единство», «субстанция», по мысли А.А. Козлова [15, с. 52-53]. «Наше я, — подтверждает Л.М. Лопатин, -единая, пребывающая, деятельная субстанция, которая сознает себя в своих качествах» [7, с. 200]. Все сущее, по убеждению русских философов, исчерпывается субстанциями и их акциденциями [5, с. 12]. Тогда получается, что, если я есть такая сущая субстанция, то сущее есть индивидуальная субстанция [17]. Соприкосновение с сущим происходит в сфере индивидуального бытия. Сущее доступно только сущему, а мы сами являемся таким сущим [2, с. 145, 404; 3, с. 33, 59; 6, с. 260-261; 13, с. 528; 24; 25, с. 564; 30-32]. Старая и большая часть «современной» метафизики ищут сущее не там, где оно действительно пребывает. «Место» сущего расположено в непосредственном индивидуальном сознании субстанциального я.

На индивидуальную духовную субстанцию должны быть распространены все свойства сущего как такового. Как и сущее, субстанция обладает бытием, пребывает неизменной и самотождественной, ее природа неуничтожима и вечна [5, с. 54, 59, 70, 79; 6, с. 229; 11]. Субстанция есть истинно сущий единый организм, который действительно содержит в себе возможность, силу и мощь [2, с. 145, 404]. Субстанция — это сущая жизнь и вне своей жизни субстанция — ничто [8, с. 89]. Субстанции присущи два состояния сущего: бытие как единство актов и бытие как свободная сила [6, с. 261]. Духовная субстанция является свободной, поскольку все духовное — свободно. Свободная субстанция раскрывается как творческая сила, т. к. творчество не мыслимо без свободы, а свобода полнее всего выражается в творчестве [6, с. 253-254, 309-310]. Таким образом, сущее как индивидуальная духовная субстанция есть самая подлинная «нутрь человека» [23, с. 26].

Субстанция может быть только духовной, значит, нет никаких материальных субстанций. Русский метафизический персонализм является имматериалистической философией [5, с. 72; 7, с. 177; 8, с. 88-91; 15, с. 47, 81-82; 17, с. 45, 48]. Если отрицается реальность материальной субстанции, то должны отрицаться и качества материального мира, в первую очередь, пространство и время. Субстанция мыслится русскими персоналистами как невременная и непространственная [5, с. 9, 12, 21, 59; 6, с. 289-290, 304, 307; 7, с. 194, 199; 8, с. 101; 11, с. 60; 12, с. 34, 45; 16, с. 35; 24, с. 146-147, 153]. Мир рисовался как космическое единство взаимодействующих духовных субстанций. Мир -это мир живых субстанций, подобосущных нам самим. Именно поэтому сам мир субстанцией не является [3, с. 287; 5, с. 9-10, 31, 59, 78; 6, с. 309-310; 7, с. 31, 131; 23, с. 6].

Русские персоналисты стремятся избежать прямого отождествления индивидуальной духовной субстанции с каким бы то ни было абсолютом или Богом. С одной стороны, утверждается вечность индивидуальных субстанций, их архетипический характер по отношению ко всей реальности, в т. ч. и божественной, отрицается возможность относительности бытия субстанций [3, с. 288, 379; 17, с. 42; 24, с. 146-147]. С другой сто-

роны, ведется речь о становлении самих субстанций («в гераклитовом токе текут сами субстанции» [3, с. 288]) о том, что субстанции несовершенны, сила и энергия их актов слаба и сфера их применения ограничена, что субстанции нуждаются в своем усовершенствовании и эволюции, чему препятствует в немалой степени их собственная сила самоутверждения [4, с. 33; 5, с. 52; 15, с. 66;

6, с. 308-310; 11, с. 11].

Персоналисты сходятся в признании реальности индивидуальной духовной субстанции как обоснования возможности персонализма. Даже если допустить, что субстанция, как говорит Лопатин, является «придумкой», то эта придумка «совершенно необходима» [7, с. 153]. Остается только изумляться, по словам Козлова, что мнимым чудесам спиритизма с такой охотой верят люди, «ежемгновенно стоящие лицом к лицу с действительным чудесами актов субстанций» [12, с. 71]. Для того, чтобы раскрыть эти «чудеса» во всей их полноте и показать человеку реальное богатство, которое есть нечто иное, как само сущее, непосредственно носимое человеком в себе самом, необходимо понимание самых существенных категорий персонализма — категорий субъекта и я.

1. Прасолов М. А. Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме. СПб., 2007.

2. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1911. Т. 1. С. 62.

3. Аскольдов С.А. Мысль и действительность. М., 1914. С. 379.

4. Козлов А.А. Французский позитивизм // Вопр. философии и психологии. 1894. Кн. 21. С. 32.

5. Козлов А.А. Свое слово. Киев, 1888. Вып. 1. С. 7.

6. Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1891. Т. 2. С. 213.

7. Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 175, 323-324.

8. Лопатин Л.М. Курс психологии. М., 1903. С. 72.

9. Бобров Е.А. О понятии искусства. Юрьев, 1894. С. 23.

10. Аскольдов СА. В защиту чудесного // Вопр. философии и психологии. 1904. Кн. 71. С. 1-61.

11. Козлов А.А. Свое слово. Киев, 1890. Вып. 3. С. 134.

12. Козлов А.А. Свое слово. СПб., 1892. Вып. 4. С. 45.

13. Козлов А.А. Густав Тейхмюллер // Вопр. философии и психологии. 1894. Кн. 23. С. 529.

14. Аскольдов С.А. Основные проблемы теории познания и онтологии. СПб., 1900. С. 86.

15. Козлов А.А. Свое слово. Киев, 1889. Вып. 2. С. 88.

16. Бобров Е.А. О самосознании. Казань, 1898. С. 31.

17. Козлов А.А. Свое слово. СПб., 1898. Вып. 5. С. 152.

18. Юм Д. Сочинения. М., 1996. Т. 1-2.

19. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. М., 1994. Т. 3. С. 186.

20. Лопатин Л.М. История новой философии. Кант. Берлин, 1923. С. 58.

21. Козлов А. А. Генезис теории пространства и времени Канта. Киев, 1884. С. 243-247.

22. Аскольдов С.А. Аналогия как основной метод познания // Мысль. 1922. № 1. С. 34-54.

23. Бобров Е.А. Отношение искусства к науке и нравственности. Юрьев, 1895. С. 16.

24. Бобров Е.А. Бытие индивидуальное и бытие координальное. Юрьев, 1900. С. 142, 153, 155.

25. Козлов А.А. Сознание Бога и знание о Боге // Вопр. философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 563.

26. Прасолов М.А. Субстанция или акт? Полемика П.Е. Астафьева с А.А. Козловым о начале метафизики (1888-1890 гг.) // Credo New: теоретический журнал. СПб., 2006. № 4. С. 53-65.

27. Астафьев П.Е. К вопросу о свободе воли. М., 1889. С. 91.

28. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 2002. С. 9.

29. Лопатин Л.М. Теоретические основы сознательной нравственной жизни // Лопатин Л.М. Статьи по этике. СПб., 2004. С. 199-200.

30. Астафьев П.Е. Вера и знание в единстве мировоззрения. М., 1893. С. 188.

31. Астафьев П.Е. Родовой грех философии // Русское обозрение. 1892. № 11. С 452-453.

32. Астафьев П.Е. Наше знание о себе // Русское обозрение. 1892. № 12. С. 503.

Поступила в редакцию 12.05.2009 г.

Prasolov M.A. The concept of the substance in the philosophy of Russian metaphysical personalism. The philosophy of Russian metaphysical personalism treats human person as a substance. The substance is a spiritual individual being, unbound by any spatial and temporal limitations. This is a living and self-conscious spirit. The substance manifests itself through its acts and energies.

Key words: substance; act; subject; person; being; personalism.

    СУБСТАНЦИЯ (substantia — под-лежащее, лежащее в основе — латинский перевод греческого υπόστασις) — то, что существует самостоятельно, само по себе, в отличие от акциденции, или свойств, существующих в другом (а именно в субстанции) и через другое. Субстанция — нечто устойчивое и постоянное, в отличие от изменчивого и преходящего; сущность (греч. ουσία), лежащая в основе явления; неделимое, единое, постигаемое умом, в отличие от множественности чувственно воспринимаемого. В понятии субстанции находит выражение важнейший аспект бытия. В европейской мысли понятие субстанции получало разные интерпретации: оно рассматривалось как конкретный индивидуум и как единая основа всего сущего; как онтологическая реальность и как логический субъект; как духовное начало и как материальный субстрат; как неизменная, самотождественная сущность явления и как закон изменения, принцип построения ряда событий, отношение сопринадлежности множества единичных случаев.

    В истории философии прослеживаются два основных подхода к трактовке понятия субстанции — монистический и плюралистический. Философы, тяготеющие к пантеизму, допускают единую и единственную субстанцию, которая мыслится как то, что для своего существования не нуждается ни в чем другом, ибо есть причина самой себя; самостоятельность субстанции понимается здесь как абсолютная. Все существующее рассматривается как состояние, явление или атрибут этой единой субстанции. Такое воззрение представлено в античности у элеатов и стоиков, в Средние века к нему тяготеют некоторые представители крайнего реализма, в эпоху Возрождения — Дж. Бруно, в Новое время — Декарт (не вполне, впрочем, последовательно) и наиболее радикально — Спиноза; к этому пониманию субстанции близки Фихте, Гегель, Шопенгауэр, Эд. Гартман, до известной степени В. С. Соловьев. Данное понимание субстанции разделяют и представители естественнонаучного материализма 18—19 вв. — Гольбах, Дидро, Фохт, Бюхнер, Молешотт, Э. Геккель и др. Такая трактовка субстанции обусловливает понимание причинности как единообразного протекания всех мировых процессов, как неуклонной необходимости происходящего в природе, обществе и человеческой душе; тут нет места не только для случайности, но и для свободы.

    Другое понимание субстанции складывается у философов плюралистической ориентации, к которым принадлежат, в частности, и те, кто исходит из принципа креационизма и учения о трансцендентности Бога. Считая субстанции самостоятельными началами, в отличие от их акциденций, философа этой ориентации признают относительный характер их самостоятельности, который определяется местом, занимаемым субстанцией в иерархии бытия. Абсолютной самостоятельностью обладает лишь высшая — божественная — субстанция, которая поэтому иногда именуется не субстанцией, а сверхсубстанциальным началом. Однако оттого, что тварные субстанции не обладают полной независимостью, поскольку зависят от высшей и в известной мере также от других субстанций, они не перестают быть центрами силы и деятельности, оказываясь реальными причинами того, что происходит в физическом и духовном мире. Примерно такую трактовку субстанции дают — с известными оговорками — Аристотель, Плотин, Августин, Боэций, Фома Аквинский, Лейбниц, Беркли, Больцано, Тейхмюллер, современные неотомисты, персоналисты и русские религиозные философылейбницианцы — А А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский идр.

    Хотя вопрос о первоначале всего сущего ставился в античной философии с первых ее шагов, однако понятие субстанции в собственном смысле сформировалось лишь у Аристотеля. Предпосылки для этого были созданы в школе элеатов и у Платона, противопоставивших истинно сущее как единое, вечное и неизменное чувственному миру множественного, временного и изменяющегося. Истинно сущее постигается лишь умом и недоступно чувствам, предметом которых являются преходящие явления эмпирического мира. По Платону, “истинное бытие — это некие умопостигаемые и бестелесные идеи” (“Софист”, 246 в); Платон называет их “сущностями” (ουσία), отделенными от чувственных вещей и являющимися прообразами последних. Критикуя платоновское учение об идеях, Аристотель в “Категориях” отождествляет сущность (субстанцию) с единичным индивидуумом: первая сущность есть “вот это нечто” — “этот человек” или “эта лошадь”. В отличие от всех остальных категорий, являющихся предикатами субстанции, субстанция, по Аристотелю, есть самостоятельное бытие, она “не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем” (Кат., 5, 2 а). С логической точки зрения субстанция есть субъект всех своих предикатов, с онтологической — субстрат (ύποκείμενον), реальный носитель свойств и предпосылка отношений. От первых сущностей Аристотель отличает вторые, к которым принадлежат не индивиды, а общие понятия — роды и виды: “так, напр., определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а родом для этого вида является живое существо” (там же). В отличие от непредикативной первой сущности, обычно именовавшейся субстанцией, вторую, служившую предикатом первой, было принято называть чистой сущностью (essentia). Аристотель вслед за Платоном полагает, что именно субстанции, обладающие устойчивостью и самотождественностью, составляют предмет знания. А между тем субстанция как отдельный индивидуум в своей единичности не может быть познана; Аристотель вынужден признать, что предметом знания является “неделимый вид”, т. е.наименее общий, ближайший к индивидуумам вид-эйдос, восходящий к платоновской идее и названный неделимым потому, что далее уже на виды не разделяется. Сущность как “неделимый вид” есть суть бытия (то τι ην είναι), чтойность (quidditas) вещи, выражающаяся в ее определении. В случае неделимости сущего по виду речь идет о сущности-эйдосе, тождественной форме вещи как причине бытия последней; такова, напр.,

    “душа как причина живого существа” (Метафизика, V, 8). В случае же неделимости сущего по числу (т. е. неделимости индивидуума) сущностью (субстанцией) будет составное из формы и материи; таковы все чувственные субстанции, прежде всего живые существа. Кроме составных, существуют и простые субстанции, представляющие собой чистую актуальность, или чистую форму. Высшей среди них является, по Аристотелю, вечный двигатель, чистый ум, мыслящее себя мышление, причина бытия и жизни всего сущего. Как видим, субстанция отождествляется Аристотелем не только с единичным существом, но и с формой, что породило немало проблем и трудностей в дальнейшей трактовке этого понятия.

    Другой влиятельной философской школой, предложившей отличную от аристотелевской интерпретацию понятия субстанции, были стоики. Они трактуют субстанцию как субстрат (то ϋποκείμενον, также ουσία) и считают первой из четырех признаваемых ими категорий. Реально существующей стоики считают единую субстанцию: это “огненный бог-логос и он же — космос” (см; Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995, с. 104). Это начало — телесное, поскольку, согласно стоикам, существовать — значит быть телесным (стоики считали телесными и душу, и Бога). Бог-логос, отождествляемый с творческим огнем, источником и причиной всякого порождения (Sext. Adv. М. К 196 sq), пронизывает весь космос, как мед — соты, и есть “природа” и “пневма” (πνεύμα, Spiritus), “теплое дыхание”, огненный эфир (Diog. L. VII 137). Благодаря разлитому повсюду “напряжению” пневмы обеспечивается единство космоса и индивидуальное существование вещей, которые, однако, не следует мыслить как субстанции в духе Аристотеля. “Стоическая онтология — не онтология субстанций, а онтология данностей (Tatsachen-?υγχάνοντα)” (GräserA. Zenon von Kition. Positionen und Probleme. В.—N. Y, 1975, S. 27). В пантеистической онтологии стоиков логос и бескачественный субстрат, вещество (οποίος ουσία- ΰλη. Diog. L, VII 134), активное и пассивное начала мыслятся нераздельными и, т. о,, составляют единую мировую субстанцию. Близкое к стоическому понимание субстанции возрождается в пантеистических и материалистических учениях эпохи Ренессанса и Нового времени.

    В Средние века трактовка субстанции опирается прежде всего на аристотелевскую и отчасти неоплатоническую традицию. Двойственность Аристотелева учения о субстанции породила два направления: понимание ее как единичного индивидуума легло в основу номинализма, к пониманию ее как эйдоса тяготел крайний реализм, представители которого исходили из реального существования общего. У истоков средневековой схоластики стоит Боэций, выступивший как посредник между античной философией и христианским богословием, а также между греческой и латинской образованностью. Боэций пытается внести терминологическую ясность в учение Аристотеля о субстанции как индивидууме и как виде. “Словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут ούσίωσις и ουσιωσθαι; а их ύποστασις и ίκρίστασται мы переводим как substantia и substare. Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях, чтобы существовать. А субстанция — это то, что служит подлежащим для других акциденций, без чего они не могут существовать… Т о., роды и ввды — только субсистенции, ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивидуумы — не только субсистенции, но и субстанции, ведь они для своего бытия не нуждаются в акциденциях, но служат подлежащими для акциденций…” (Против Евтихия и Нестория. — Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 173). Однако сам Боэций не всегда последовательно проводит различение между субсистенцией и субстанцией. В “Комментарии к Порфирию” он именует субстанцией самый общий род, который высказывается обо всех остальных: “…Субстанция — это наивысший род, поскольку она предшествует всем, сама же не подчинена ничему” (там же, стр. 56). Индивидуум и высший род получают, т. о., одинаковое имя.

    Гильберт Порретанский (12 в.), вслед за Боэцием отличая субстанции как актуально существующие индивидуумы от субсистенций как родов и видов, исследует онтологический статус субсистенций, из которых, как он полагает, возникают субстанции. Источником чувственно познаваемых субстанций, по Гильберту, является то, что греки называли идеями, а латиняне формами. Идеи суть чистые субстанции (substanüae sincerae), поскольку свободны от материи. Существуют четыре основные чистые субстанции: огонь, воздух, вода и земля, которые не надо смешивать с соответствующими чувственно данными стихиями, ибо речь идет об их идеальных прообразах. Вообще все формы составных субстанций суть лишь образы чистых и вечных субстанций — идей. Т. о., формы, как их мыслил Аристотель, у крайнего реалиста Гильберта превращаются в универсалии, существующие до вещей. Бог, по Гильберту, есть сущностное бытие (essentia), от которого все вещи получают свою сущность и бытие. Бытийность Бога есть бытие всех тварей. В отличие от Бога, в котором бытие и сущность совпадают, в тварных вещах различны их бытие (esse) и сущность (то, чтоесть — id quod est). Источник бытия вещи — ее идея, или чистая форма; так, телесность есть бытие тела, само же тело, существующее благодаря телесности, есть то, что есть. Гильберт дает толкование субстанции в духе платонизма, к которому в разной степени близки другие представители реализма — Бернар Шартрский, Гильом из Шампо, 1ильом из Конша и др.

    Более близкое к Аристотелеву понимание субстанции защищает Фома Аквинский. Отождествляя субстанции с индивидуумами, он различает субстанциальные и акцидентальные формы: последние являются источниками качеств, тогда как первые сообщают субстанциям бытие (Summa theol.. I, q. 76 4 с). “Само бытие есть акт субстанции” (Summa contra gent., II 54). В зависимости от характера присущей ей формы субстанция занимает определенное место в иерархии тварных существ. У низших субстанций — неорганических стихий и минералов — форма есть causa formalis и составляет внешнюю определенность вещи. На следующей ступени — у растений — форма выступает как causa fînaUs, конечная причина субстанции, или душа, изнутри ее формирующая. У животных форма есть causa efficiens — действующая причина, и такие субстанции не только одушевлены, но и деятельны. Наконец, НЕТ четвертой ступени форма предстает не как начало, организующее материю, но сама по себе (forma per se, forma separata). Это дух, или разумная душа. Будучи нематериальной, она не Погибает со смертью тела, ее может уничтожить лишь Творец. Фома называет эту субстанцию “самосущим”. Если чувственная душа животных осуществляет свои действия через тело, то разумная имеет действия, отделенные от тела, — мышление и ведение. Все субстанции, кроме духовных, состоят из материи и формы, духовные же существа — из субстанции и бытия: субстанция в них есть потенциальное начало. “Не одно и то же состоять из материи и формы и из субстанции и бытия, хотя то и другое соотносится (в обоих случаях) как потенция и акт” (Summa contra gent., II 54).

    Совсем иначе проблему субстанции рассматривают номиналисты 14 в. — Уильям Оккам, Николай из Отрекура, Петр Ломбардский и др. Они исходят из учения Аристотеля о субстанциях как единичных индивидуумах, но помещают его в новый контекст, видя верховную причину всего сущего во всемогущей божественной воле, не имеющей над собой никакой детерминации, в т. ч. и той, которую представляют идеи самого же божественного ума. Опираясь на Дунса Скота, утверждавшего, что “ничто, кроме воли, не является причиной всего того, чего хочет воля” (Oxon. Il, d.25 qu unie. n. 22), Оккам считает, что сначала Бог своей волей творит единичные вещи, а затем уже в качестве их репрезентаций возникают идеи —знаки единичных вещей в уме. Тем самьм субстанция теряет свое значение самостоятельно сущего, носителя акциденций, не имеющих бытия без субстанций. Согласно Петру Ломбардскому, Бог “может создать любую акциденцию без посредствующей субстанции только своим действием, следовательно, может создать любую акциденцию без другой и субстанцию без акциденции — своим действием” (Questiones et decisiones in quattuor libros sententiarum Pétri Lombardi, Lion, 1495,1 d. 30 qu 1).

    Такой аргумент устраняет трудности “пресуществления субстанций” в таинстве причастия, но вместе с тем влечет за собой радикальную перестройку прежней онтологии и теории познания. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом познания являются субстанции как умопостигаемые реальности, то, по Оккаму, познание должно быть направлено на эмпирическую реальность единичных вещей, потому что познаются не субстанции, а лишь акциденции; таково интуитивное познание — cognitio intuitiva. T. о., намечается тенденция трактовать знание как установление связи между акциденциями, т. е. ограничить его миром эмпирических явлений, и пересматривается аристотелевский принцип онтологии и логики, гласящий, что субстанции первее отношений. Эта тенденция восторжествовала в Новое время в естествознании и философии — в английском эмпиризме, трансцендентальном идеализме Канта, в неокантианстве и позитивизме. Устранение номиналистами умопостигаемых субстанций и сведение эмпирического сущего до уровня явлений неожиданно оказалось созвучным принципам стоической онтологии, рассматривавшей все вещи как фактические данности, проявления единой мировой субстанции. Номинализм тем самым подготовил почву для рецепции стоицизма, получившего новую жизнь в натурфилософии 16 в. — у Телезио, Дж. Бруно, Кампанеллы и др. Природа выступает у них как единая самодостаточная и самодовлеющая, пантеистически толкуемая динамическая система, в которой все подчинено законам необходимости. Учение Бруно о бесконечной субстанции как безличном абсолюте, являющем себя во всех вещах, предвосхищает пантеистическую трактовку субстанции у Спинозы. В 17—18 вв. полемика вокруг понятия субстанции ведется между двумя направлениями, каждое из которых, хотя и в разной степени, испытало на себе влияние и номинализма, и стоицизма, — рационализмом и эмпиризмом. Рационалистическая трактовка субстанции дана Декартом, окказионалистами, Спинозой, Лейбницем; эмпиристское ее понимание находим у Фр. Бэкона, Локка, Беркли, Юма. Декарт определяет субстанцию как вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чем, кроме самой себя, поэтому в строгом смысле слова субстанцией можно считать лишь Бога, который “вечен, всемогущ, источник всякого блага и истины, Творец всех вещей…” (Избр. произв. М-, 1950, с. 436). Тем не менее Декарт называет субстанцией и тварные вещи, а именно те, которые “для своего существования нуждаются лишь в обычном содействии Бога” (там же, с. 448), в отличие от атрибутов и качеств, не могущих существовать без субстанции. Таковы мыслящая и телесная субстанции: первая непротяженна и неделима, вторая протяженна и делима, имеет фигуру, движение и определенное расположение частей. Неделимая субстанция — ум, или разумная душа, есть предмет метафизики, делимая субстанция — материя, или пространство, — предмет физики. Отождествляя материальную субстанцию с пространством, Декарт устраняет целевые причины и создает предпосылки для математической науки о природе — механики. Вслед за Декартом Спиноза определяет субстанцию как то, что существует в самом себе и представляется само через себя; самостоятельность субстанции мыслится Спинозой как абсолютная. Субстанция имеет атрибуты, составляющие ее сущность, и модусы — состояния субстанции (substantiae affectio), т. е. то, что существует в другом и через другое (см. Избр. произв. в 2 т., т. 1.М., 1957,с. 361). Отвергая картезианское учение о тварных субстанциях как противоречащее самому понятию субстанции, Спиноза утверждает, что “кроме Бога никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема” (там же, с. 372). Субстанция бесконечна, наделена бесконечно многими атрибутами, каждый из которых выражает ее вечную сущность, однако человеческому познанию открыты лишь два из них — протяжение и мышление. Все конечные существа суть модусы субстанции. Субстанция Спинозы не есть личный трансцендентный Бог христианской религии•, “В природе Бога не имеют места ни ум, ни воля” (там же, с. 378), она есть имманентная причина всех вещей, действующая, как и природа стоиков, в силу необходимости, а потому может быть названа природой. Критикуя тезис Декарта о плюрализме духовных субстанций и считая разумные души модусами божественной субстанции, Спиноза тем самым превращает их в отношения, самостоятельного бытия не имеющие; между идеями как модусами атрибута мышления и разумными душами Спиноза не делает различия: связи между теми и другими носят в равной мере необходимый характер логического следования (не случайно реальная причина у Спинозы совпадает с логическим основанием).

    Аристотелевско-томистскую традицию в понимании субстанции в 17 в. продолжил Лейбниц, в полемике с Декартом и Спинозой возродивший плюралистическую метафизику. Единство, неделимость, т. е. простота, — главное определение субстанций у Лейбница, именно поэтому названных монадами. По Лейбницу, монады не воздействуют друг на друга (“не имеют окон”) именно в силу их единства, ибо единое, включенное в систему отношений, становится многим. Лейбниц указывает на противоречивость картезианского понятия протяженной субстанции: протяженность, пространство, будучи пассивным, бездейственным началом, есть лишь возможность, тогда как субстанция всегда означает действительность. Субстанции-монады суть целесообразно организованные единства, энтелехии, центры деятельности, жизни и силы, которые Лейбниц мыслит по аналогии с душой; деятельность монад состоит в представлении и стремлении. Число монад бесконечно, они различаются по степени ясности их представлений, начиная от высшей — Бога — через совершеннейшие среди сотворенных — разумные души — к низшим, восприятие и стремление которых носит все менее отчетливый и более бессознательный характер — таковы монады, состав

    ляющие неорганические вещества. Т. о., реальным существованием обладают лишь неделимые, а значит, нематериальные субстанции; что же касается протяженных и делимых тел, то они, по Лейбницу, не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад. В малейшей части материи существует целый мир живых энтелехий, душ.

    Хотя следы номиналистического влияния можно обнаружить и в новоевропейском рационализме, однако наиболее последовательно номиналистическая линия в трактовке субстанций была продолжена в английском эмпиризме — у Фр. Бэкона, Дж. Локка, Д. Юма. Не отрицая прямо существование субстанций, Локк, однако, убежден в их непознаваемости. Он исходит из тезиса, что источником всякого знания является опыт — как внешний, так и внутренний (последнему он как психологист приписывал особенно важную роль). Но в опыте даны всегда только качества и свойства вещей, но не их умопостигаемые субстанции. Идея субстанции, по Локку, есть “не что иное, как предположение о неизвестном… носителе тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи и которые обыкновенно называются “акциденциями”” (Избр. философ, произв. в 2т, т. 1. M., 1960, с. 301). Телесные субстанции, напр. дуб или лошадь, представляют собой только сочетание простых идей тех чувственных качеств, которые мы находим в предметах, называемых этими именами; не понимая, как эти качества могут существовать вместе, мы, по Локку, приписываем их некоторой общей основе, поддерживающему их субстрату. Аналогично обстоит дело и с духовными субстанциями, которые суть неизвестные носители таких простых идей внутреннего чувства, как мышление, стремление, сомнение и т. д. Материальная субстанция, т. о., есть субстрат простых идей, получаемых нами извне, а духовная — субстрат той деятельности, которую мы обнаруживаем внутри себя (см. там же, с. 302—303).

    Декарт признавал реальность и познаваемость бесконечной субстанции и субстанций конечных — телесных и духовных. Спиноза утверждал реальное существование единственной субстанции — пантеистически понятого Бога, или природы, познание которой есть тем самым познание всех вещей, заключенных в Боге и вытекающих из его бесконечной сущности. Локк объявил субстанции непознаваемыми, тем самым лишив метафизику ее традиционного предмета и заменив ее гносеологией и психологией. Дж. Беркли углубил агностицизм Локка по отношению к материальным субстанциям, объявив их не только непознаваемыми, но и вообще несуществующими. В отличие от Локка он доказывал реальность духовных субстанций, восприятием которых конституируется материальный мир (“быть — значит быть воспринимаемым”). Пользуясь термином “идеи” в том же смысле, что и Локк, т. е. подразумевая под ними чувственные качества (цвет, запах, звук и т. д.), Беркли показывает, что они существуют только для воспринимающего субъекта — духа, души, нашего Я. Только он и есть реальная субстанция. “Нет субстанции, кроме духа или того, что воспринимает… Не может быть немыслящей субстанции или немыслящего субстрата этих идей” (Соч. М., 1978, с. 174). Само понятие “материальная субстанция” Беркли, как и Лейбниц, считает самопротиворечивьм, ибо свойства, приписываемые ей — протяжение, форма, движение, — суть лишь идеи, существующие в духе — мыслящей субстанции.

    Д. Юм обратил скептические аргументы против всяких субстанций, в том числе и духовных. Понятие субстанции, по Юму, возникает в нашем уме в силу субъективных, психологических причин и не имеет объективной значимости. Юм отвергает главный аргумент в пользу существования духовных субстанций, а именно убеждение в метафизическом тождестве Я. “Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметить ничего, кроме какого-либо восприятия” (Соч. в 2т., т. 1. M., 1965, с. 366). Я, или человеческая личность, — не духовная субстанция, а “связка или пучок… различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении… В духе нет простоты в любой данный момент и нет тождества в различные моменты…” (там же, с. 367). Идея самотождественности души, Я как субстанции возникает, по Юму, в силу чисто психологических причин: в силу единства акта восприятия сменяющихся впечатлений. Единство этого акта мы принимаем за тождество его объекта. “Тот акт нашего воображения, при помощи которого мы воспринимаем… неизменяющийся объект, и тот, при помощи которого мы созерцаем последовательность соотносительных объектов, переживается нами почти одинаково. Это сходство и является причиной смешения и ошибки, заставляя нас заменять представление соотносительных объектов представлением тождества” (там же, с. 368). Начатое номиналистами вытеснение субстанции отношениями Юм доводит до логического конца.

    Начиная с Канта, предметом философии становится не субстанция, а субъект. Переход от субстанции к субъекту совершили уже Локк и Юм, имевшие в виду психологического, т. е. эмпирического, субъекта в его индивидуальности. Кант вводит понятие трансцендентального субъекта, тем самым освобождаясь от психологизма в теории познания, но в значительной мере разделяя юмовскую критику понятия субстанции. Эмпирический мир, мир опыта, как внешнего (природа как предмет естествознания), так и внутреннего (душа как предмет эмпирической психологии), существует лишь в отношении к трансцендентальному субъекту, конструирующему этот мир с помощью априорных форм чувственности (пространства и времени) и априорных форм рассудка (категорий). Определения, приписывавшиеся материальной субстанции, — протяженность, фигура, движение — суть продукты деятельности трансцендентального субъекта. В мире природы нет места самосущему, здесь все определяется связью механических причин, т. е. другим и через другое, поскольку сам этот мир существует через отношение к Я. Кант отвергает понятие субстанции применительно также и к индивидуальной душе, рассматривая ее не как субстанцию, а как явление, конструируемое посредством внутреннего чувства. В полемике с Декартом и Беркли Кант доказывает, что индивидуальное сознание вторично по отношению к внешним предметам, поскольку функция внешнего чувства служит предпосылкой функции чувства внутреннего. Однако реликты субстанций как самостоятельных сущих, безотносительных к трансцендентальному субъекту, сохраняются у Канта в виде непознаваемых вещей в себе, аффинирующих чувственность. Недоступные теоретическому познанию, вещи в себе принадлежат к миру свободы — миру разума практического: человек как существо нравственное несет в себе те черты, которыми традиционно наделялись духовные субстанции. Кант дал логико-онтологический анализ категории субстанции, который оказал существенное влияние на трактовку этого понятия в трансцендентализме — у Фихте, Гегеля, неокантианцев. Субстанция у Канта есть категория рассудка и принадлежит к разряду динамических категорий, касающихся не предметов созерцания, как математические категории, а су

    ществования этих предметов в отношении друг к другу или рассудку. Первое из этих отношений есть присущность и самостоятельное существование (substantia et accidens). Субстанция, т. о., есть не более чем постоянство отношений: “То постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлении, т. е. реальное (содержание) явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены” (Соч. в 6 т., т. 3. M., 1964, с. 253). Ясно, что о субстанции можно говорить только применительно к миру опыта: она есть та форма рассудка, с помощью которой он упорядочивает временные отношения. Кант радикализирует намеченную в номинализме и английском эмпиризме тенденцию к уравниванию онтологического статуса субстанции и акциденций, приписывая отношению приоритет по сравнению с субстанцией. Будучи категорией рассудка, субстанция имеет значение — через чистые созерцания (пространство и время) — лишь для мира явлений и не существует независимо от познающего субъекта. Такая трактовка познания еще более последовательно проводится в послекантовском немецком идеализме. Элиминировав вещь в себе и превратив трансцендентального субъекта в абсолютного творца всего сущего, Фихте не оставил места для самостоятельного бытия единичных субстанций — как единичной вещи, так и единичной души. Субстанция как категория рассудка есть, по Фихте, лишь совокупность членов некоторого отношения. Шеллинг, как и Фихте, считает, что субстанции существуют только для Я, а “вопрос, как субстанции пребывают для себя, бессмыслен” (Соч. в 2 т., т. 1. M., 1987, с. 349). Будучи продуктом деятельности Я, субстанции принадлежат к феноменальному миру и сводятся к его пространственному и временному измерениям. “То, что в объекте субстанциально, обладает лишь величиной в пространстве, то, что акцидентально, — лишь величиной во времени” (там же, с. 345). Критикуя “субъективный субъект-объект” Фихте, 1егель на место абсолютного Я ставит саморазвивающуюся идею, чистое логическое понятие как единство субъективности и объективности (см. Соч., т. 1. M.—Л., 1929, с. 266). Это — абсолютная субстанция-субъект, пантеистически понятый Логос, имманентный миру и не допускающий рядом с собой никаких самостоятельных сущих, субстанции-индивидуумов.

    Во 2-й пол. 19 в. в качестве реакции на немецкий идеализм выступают материалистическое учение о субстанции, с одной стороны, и различные варианты реализма, возрождающие Лейбницеву трактовку субстанции, с другой. В материализме Бюхнера, Фохта, Молешотта, так же как и у их предшественников в 18 в. — Гольбаха, Дидро и др., в качестве субстанции выдвигается единая, вечная, несотворенная материя, формой проявления которой является все многообразие вещей. Объединяя материализм Фохта с естественнонаучными представлениями своего времени, Э. Геккель сформулировал т. н. закон субстанции, в котором объединил “два высших универсальных закона различного происхождения: более старый химический закон о “сохранении материи” и физический закон о “сохранении силы”, открытый сравнительно недавно” (Геккель Э. Мировые загадки. СПб., 1906, с. 109). Закон субстанции есть, по Геккелю, основной космологический закон, который доказывает единство мира и причинную связь всех явлений, “окончательно разбивая три центральные догмы метафизики: “Бог, свобода и бессмертие”…” (там же, с. 120). Силу и вещество Геккель рассматривает как нераздельные атрибуты единой субстанции, тем самым давая материалистическую интерпретацию миросозерцанию Спинозы и Гете.

    Представители реализма в трактовке субстанции одинаково не приемлют как идеалистическое, так и материалистическое ее понимание. И. Ф. Гербарт рассматривает субстанции как неизменные и самотождественные начала вещей (реалы); Б. Бальцано восстанавливает самостоятельное бытие субстанций-монад, в духе Лейбница понимая его как безотносительное к познающему субъекту, но в отличие от Лейбница допуская взаимодействие монад. Ф. Брентано противопоставляет аристотелевский реализм “софисту” Гегелю, который свел субстанции к уровню просто явлений, растворив их тем самым в отношениях. Г. Тейхмюллер, отвергая кантовскую критику рациональной психологии и отстаивая тезис о бессмертии индивидуальной души, в своей персоналистической метафизике исходит из понимания Я как прототипа понятия субстанции вообще и рассматривает имматериальные субстанции-монады как реальные, деятельные начала всего сущего.

    В 20 в. понятие субстанции сохраняет свое значение в неотомизме (Э. Жильсон, Ж. Маритен, А. Сертийанж, А. Демпф, И. Лотц и др.), персонализме (Р. Т. Флюэллинг, Э. Брайтмен, М. Недонсель, Э. Мунье и др.), русском неолейбницианстве (А. А. Козлов, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский).

    Лит.: Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о функции. СПб., 1912; Лопатин Л. М. Монизм и плюрализм.— “Вопросы философии и психологии”, 1913, кн. 116; Heidmann К. Der Substanzbegriff von Abälard bis Spinoza. B-, 1890; Bauch B. Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie. Halb., 1910; Jolivet R. La notion de substance. R, 1929; Hessen/. Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit. B., 1932; McCallS. E. The reality of substance. Wash., 1956; Rombach H. Substanz. System. Struktur. Freiburg-Münch., 1965.

    П. П. Гайденко

Конец
XVI века и XVII век ознаменовались в Западной
Европе кризисом феодализма и ранними
буржуазными революциями в Нидерландах
и Англии. Восходящий капитализм,
нуждавшийся в изобретении и применении
машин, обусловил прогресс
механико-математических наук. Возникает
не только подлинное научное естествознание,
основой которого является органическое
соединение теории с планомерным
экспериментальным исследованием
природы, но и опирающаяся на науку и ее
философское осмысление качественно
новая картина мира. Опытно-экспериментальное
исследование природы и тематическое
осмысление его результатов оказало
решающее влияние на философскую мысль.
Объектом
особого внимания в Новое время становятся
гносеология и методология исследования
природы. Философия Нового времени,
выражавшая существенные черты данной
эпохи, изменила не только ценностные
ориентации, но и способ философствования.
Ее принято называть классической
.
Это понятие употребляется для обозначения
периода развития философии, обладающего
непрерывностью и единством ценностей,
которые сохраняли свой характер
нормативности независимо от смены эпох
и субординации в отношении науки и
теологии. Главной
установкой этого периода является
признание разума высшей, по крайней
мере внутри философии, инстанцией.

Мыслителей
XVII
века интересовала
проблема определения источника
человеческих знаний, познавательной
роли чувственных и рациональных форм
знания. Расхождения в оценке роли этих
форм познания породили основные
направления новоевропейской философии:
рационализм
и
эмпиризм.
Эмпиризм
–
направление в философии, считающее
основным источником познания чувственный
опыт (Т. Гоббс: нет ничего в разуме, чего
бы не было в чувствах). Особая форма –
сенсуализм,
выводящий
все знания из ощущений. Рационализм –
противоположное эмпиризму направление,
подчеркивающее автономность разума от
чувств, ограниченность чувственного
опыта и на этой основе приоритет разума
в познании. Более четкое представление
об основных гносеологических концепциях
Нового времени дает следующая таблица:

Построение
философских систем в Новое время в
значительной степени совпадает с
разработкой метода научного познания.

С
ХVII в. начиается «философия Нового
времени». Ее коренная особенность —
ориентация главным образом на науку (в
средние века философия ориентировалась
прежде всего на религию, в эпоху
Возрождения — на исскуство и гуманитарное
знание). Поэтому на передний план
выдвигаются теперь вопросы познания
(ранее превалировали вопросы бытия).
Формируется, благодаря научной революции
ХVII в., первая научная картина мира
(картина мира, дававшаяся античной
философией, носила в основном умозрительный
, натурфилософский характер, а та, что
вырабатывалась в средние века, была
подчинена богословским целям). Ставится
и проблема научного метода.

Философский
смысл первой научной картины мира
обусловлен характером и уровнем развития
в ХVII в. экспериментально-математического
естествознания,становление которого
в это время составило целую эпоху. Речь
идет о создании Галилеем, Кеплером и
особенно Ньютоном классической
(макроскопической) механики земных и
небесных тел и тесно связанном с нею
крупном прогрессе математики. Динамику
Галилея,законы движения планет Кеплера,
три закона механики и закон всемирного
тяготения Ньютона, а также аналитическую
геометрию Декарта в принципиальном
плане роднит то, что налицо здесь
стремление отделить науку от богословия
и натурфилософии и противопоставить
произвольным гипотезам и домыслам
объективное изучение природы средствами
естествознания — с помощью строго
научного наблюдения и сознательно
используемого эксперимента, в ходе
которого исседователь как бы задает
природе интересующие его вопросы и
получает на них ответы.

Три принципиальных
черты отличают это возрение, господствовавшее
в ХVII-ХVIII вв. Во-первых, редукционизм,
или сведение сложного полностью и без
остатка к простому ( механическое
движение-более простая форма движения
по сравнению с физическим, химическим,
биологическим и т. д.),вследствие чего
собственная специфика сложных объектов
вовсе выпадала или получала неадекватное,
вульгаризированное огбъяснение. Особенно
наглядно это проявлялось при объяснении
жизни как биологического феномена, а
также сознания и деятельности человека
и таких чисто человеческих феноменов,
как свобода, целеполагание, самодетерминация
и т.д. Во-вторых, метафизичность, или
представление о предметах и явлениях
природы как существующих вечно, неизменно
и изолированно друг от друга. Вытекала
эта черта из редукционизма: сводя все
формы движения к простейшей, к перемещению
тел в пространстве, механицизм оставлял
в стороне историю этих тел во времени,
т.е. принцип их собственного изменения
и развития. В максимуме эта черта
проявлялась, когда речь заходила о
противоречиях как источнике развития:
противоречия либо игнорировались, либо
абсолютизировались то одна, то другая
сторона противоречия. И третья черта —
неполный разрыв с теологией. Так, если
в ХVII в. удалось объяснить законы движения
планет, исходя из всемирного тяготения,
то Солнце и планеты представлялись
созданными богом, да и причина их движения
виделась в божественном «первотолчке».
Так предвосхищался просветительский
деизм.

Рационалисты ХVII-ХVIII вв.
развивают и переосмысливают позиции
средневековых реалистов. Они усиливают
линию на примат разума в познании ,
опираясь на успехи механики и математики,
в противовес церковной линии на примат
веры и принижение разума. Но, стремясь
понять, как из частных показаний чувств
и опыта возникают общие понятия,
отказываются от опыта и аппелируют
исключительно к разуму, полагая, что
понятия с их всеобщим и необходимым
знанием черпаются из него самого, т.е.
разум противопоставляют опыту и стоящей
за ним реальности. Эмпирики, напротив,
акцентируют роль чувственного опыта
как единственно надежного источника
знаний, разум же лишь сопоставляет и
комбинирует данные опыта, оставаясь в
рамках их знаменитой формулы: «Нет
ничего в разуме, чего не было бы раньше
в чувствах.»

Термин «метод» означает
способ построения системы познания,
совокупность приемов и операций
практического и теоретического освоения
действительности.

Первым ф., сознательно
поставившим перед собой задачу разработки
научного метода на основе мат. понимания
природы, был Ф.Бэкон (1561 — 1626). Чувства
непогрешимы и есть источник всякого
знания. Наука есть опытная наука и
состоит в применении рацион. метода к
чувственным данным. Индукция, анализ,
сравнение, наблюдение, эксперимент суть
главные условия рац. метода. Главный
труд — “Новый Органон”. Б. различает 2
вида опытов: 1. “плодоносные” — цель —
принесение непоср. пользы человеку 2.
“светоносные” — цель не непоср. польза,
а познание законов и свойств вещей

Первым
условием реф. науки явл. усовершенствование
методов обобщения — индукции. Следующим
шагом должно быть очищение разума от
заблуждений. Б. различает 4 вида таких
забл. или идолов — рода, пещеры, рынка,
театра.

Идолы рода — преп, обусл
природой человека. Чел судит о прир по
анаогии с собственными свойствами.
Отсюда возник телеологическое
представление о природе, ошибки,
проистекающие из несовершенства чел
чувств, под влиянием различных желаний,
влечений.

Пещеры — ошибки, возн.
вследствии субъект предпочтений,
симпатий, антипатий ученых: одни больше
видят различий между предметами, др. —
их сходства. Одни склонны верить в
непогреш авторитет древности, др,
наоборот, отдают предпочтение только
новому.

Рынка — преп, возник вследствии
общения между людьми посредством слов.
Но во многих сл. значения слов были
установлены не на основе познания
сущности предмета, а на основе сов. случ
впечатления от этого предмета.

Театра
— преп, порождаемые некритически
усвоенными ложными мнениями. идолы. т.
не врождены нашему уму? они возникают
вследствии подчинения ума ошиб
мнениям.

ДЕКАРТ: Проблема метода. Д.
ищет безусловно достоверный исходный
тезис для всего знания и метод, посредством
которого можно, опираясь на этот тезис,
построить столь же достоверное здание
науки. За исх. пункт он принимает сомнение
в общепринятом знании ( так как такого
тезиса он не нах в схоластике). Это
сомнение есть только предварит. прием.
Ясность и отчетливость мышления Д
ошибочно объявляет необх и достаточными
признаками всякого достоверного знания.
Критерий истинности знания т.о не в
практике, а в челов. сознании.

В
познании главную роль играет разум —
рационализм. Д. полагал, что источником
достоверности знания может быть только
сам разум. В проц. познания исключительное
место отвел дедукции. Исходные положения
— аксиомы. В лог цепи дедукции, след. за
аксиомами, каждое след звено достоверно.
Однако для ясного и отчетливого
представления всей цепи нужна сила
памяти. Поэтому непоср. очевидные
исходные положения, или интуиции, имеют
преимущество сравнительно с рассужд.
дедукции.

Воор. интуицией и дедукцией
разум может достич достоверного знания
в случае если будет вооружен методом.
Метод Д. состоит из 4 требований: 1.
допускать в кач. истинных только такие
положения, кот предсавл. уму ясно и
отчетливо, не могут вызвать никаких
сомнений в истинности; 2. расчленять
каждую сложную пробл. на составляющие
ее частные пробл; 3. методически переходить
от известного и доказанного к неизв. и
недок.; 4. не допускать никаких пропусков
в ог. звеньях исследования.

Начиная
с XVII в. бурно развиваются естествознание,
астрономия, математика, механика;
развитие науки не могло не оказать
влияния на философию.

В
философии возникает учение о всемогуществе
разума и безграничных возможностях
научного исследования.

Характерной
для философии Нового времени является
сильная материалистическая тенденция,
вытекающая прежде всего из опытного
естествознания.

Крупными
философами в Европе XVII в. являются:

— Ф.
Бэкон (Англия);

— С.
Гоббс (Англия);

— Дж.
Локк (Англия);

— Р.
Декарт (Франция);

— Б.
Спиноза (Голландия);

— Г.
Лейбниц (Германия).

В
философии Нового времени большое
внимание уделяется проблемам бытия и
субстанции — онтологии, особенно
когда речь идет о движении, пространстве
и времени.

Проблемы
субстанции и ее свойств интересуют
буквально всех философов Нового времени,
ведь задача науки и философии (содействовать
здоровью и красоте человека, а также
увеличению его власти над природой)
вела к пониманию необходимости
исследования причин явлений, их сущностных
сил.

В
философии этого периода появляются два
подхода к понятию «субстанция»:

— онтологическое
понимание субстанции как предельного
основания бытия, основоположник —
Френсис Бэкон (1561–1626);

— гносеологическое
осмысление понятия «субстанция», его
необходимость для научного знания,
основоположник — Джон Локк (1632–1704).

По
мнению Локка, идеи и понятия имеют своим
источником внешний мир, материальные
вещи. Материальные тела имеют лишь
количественные особенности, качественного
многообразия материи не существует:
материальные тела отличаются друг от
друга лишь величиной, фигурой, движением
и покоем (первичные качества). Запахи,
звуки, цвета, вкус — это вторичные
качества, они, считал Локк, возникают
в субъекте под воздействием первичных
качеств.

Английский
философ Дэвид Юм (1711–1776) искал ответы
бытия, выступая против материалистического
понимания субстанции. Он, отвергая
реальное существование материальной
и духовной субстанции, считал, что есть
«идея» субстанции, под которую подводится
ассоциация восприятия человека, присущая
обыденному, а не научному познанию.

Философия
Нового времени сделала огромный шаг в
развитии теории познания (гносеологии),
главными стали:

— проблемы
философского научного метода;

— методологии
познания человеком внешнего мира;

— связи
внешнего и внутреннего опыта;

— задача
получения достоверного знания. Появились
два основных гносеологических направления:

— эмпиризм
(основоположник — Ф. Бэкон);

— рационализм
(Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц).
Основные идеи философии Нового времени:

— принцип
автономно мыслящего субъекта;

— принцип
методического сомнения;

— индуктивно-эмпирический
метод;

— интеллектуальная
интуиция или рационально-дедуктивный
метод;

— гипотетико-дедуктивное
построение научной теории;

— разработка
нового юридического мировоззрения,
обоснование и защита прав гражданина
и человека. Главной задачей философии
Нового времени была попытка реализовать
идею автономной философии, свободной
от религиозных предпосылок; построить
цельное мировоззрение на разумных и
опытных основаниях, выявленных
исследованиями познавательной способности
человека.

МЕТОДЫ
ПОЗНАНИЯ — совокупность приемов и
способов изучения государственно-правовой
действительности. Это также совокупность
требований, которые характеризуют
порядок познавательных операций. В
эпистемологии к методам познания
предъявляются определенные условия. К
ним относятся: 1) предметная содержательность:
а) в методе должно отражаться знание о
предмете исследования; б) метод
основывается на теории (метод есть та
же теория, развернутая на познание и
преобразование объекта); в) это система
нормативных правил, выводимых из теории.
Метод тем самым имеет объективное
основание. Но метод и субъективен, т.е.
во многом определяется позицией
исследователя (его подготовкой, правовым
опытом и др.). В правоведении методы
познания — это тот инструмент, который
позволяет проникнуть в юридическую
ткань и познать ее. Выделяются следующие
группы методов:

1)
всеобщий философский, или универсальный,
метод; 2) общенаучные методы; 3) методы
частных (конкретных) наук; 4)
специально-юридические методы правовой
науки.

Всеобщий
философский, или универсальный, метод
используется во всех конкретных науках,
на всех стадиях научного познания.
Основой философского метода являются
общефилософские закономерности познания
окружающей действительности, философские
методы и принципы мышления (принцип
объективности, означающий, что в
процессе познания следует подходить к
исследуемым явлениям так, как они
существуют в реальности, на искажая их
сути, не идеализируя их; принцип
всесторонности познания; принцип
историзма познания, указывающий на
то, что исследуемое явление должно
рассматриваться в развитии), а равно
законы диалектики (закон перехода
количественных изменений в качественные,
закон единства и борьбы противоположностей,
закон отрицания отрицания). Всеобщий
философский метод предполагает изучение
государства и права как явлений, которые
определяются природой человека и
условиями жизни общества; связаны с
другими социальными явлениями —
экономикой, политикой, духовной сферой
и др.; находятся в постоянном развитии
и обновлении.

Всеобщий
философский метод раскрывается через
общенаучные методы познания (в
определенной мере — они составляющие
всеобщего метода), характеризующие
познание во всех науках. Их основа —
общеметодологические закономерности
познания, которые включают и гносеологические
принципы: метод восхождение от абстрактному
к конкретному, эксперимент, наблюдение
и др. К ним относятся анализ и синтез;
индукция и дедукция; восхождение от
абстрактного к конкретному и от
конкретного к абстрактному; метод
единства исторического и логического
и др. Анализ — это мысленное
расчленение изучаемого явления на
составные части и исследование каждой
из них отдельно. Путем синтеза
воссоздается единая целостная картина.
Посредством индукции обеспечивается
переход от изучения единичных факторов
к общим положениям и выводам. Дедукция
делает возможным переход от наиболее
общих выводов к относительно частным.
Метод восхождения от абстрактного к
конкретному — универсальный прием
общетеоретического познания. Так,
сформулировав понятие государственного
режима, можно затем перейти к анализу
его конкретных разновидностей —
демократического, тоталитарного и т.д.
Если же исследователь направляет процесс
познания от конкретного к абстрактному,
то он, к примеру, изучает разнообразные
виды правонарушений — преступления,
гражданские деликты, административные
и дисциплинарные проступки, а затем
конструирует общее абстрактное понятие
правонарушения.

Используя
исторический метод, теория
государства и права исследует
государственные и правовые явления и
процессы в той последовательности, в
которой они возникали, развивались и
сменялись одни другими. Такой подход
позволяет конкретно и наглядно представить
все особенности различных правовых и
государственных явлений. Однако обилие
описательного материала и частных
исторических подробностей может
затруднить серьезное теоретическое
изучение государства и права. Исторический
метод показывает, что в природе и в
обществе развитие идет от простого к
сложному. Применительно к предмету
науки о государстве и праве это означает,
что во всей совокупности государственно-правовых
явлений и процессов необходимо в первую
очередь выделит те, которые возникли
раньше других и являются основой более
сложных. Методология исследования
государства и права предполагает
использование таких методов, как
системный подход, сравнение,
конкретно-социологических исследований
и др.

Методы
частных наук — методы, разработанные
конкретными науками: статистические,
конкретно-социологические, психологические,
математические, кибернетические и др.
В правоведении они применяются достаточно
широко, в особенности при исследовании
прикладных проблем науки.

СУБСТАНЦИЯ

(от
лат. substantia — сущность, нечто, лежащее в
основе) — то, что лежит в основе всего;
то, что существует благодаря самому
себе и в самом себе, а не благодаря др.
и в др.; предельное основание, дающее
возможность сводить чувственное
многообразие и изменчивость свойств к
чему-то постоянному, относительно
устойчивому и самостоятельно существующему;
материальный субстрат и первоосновании
изменений вещей (напр., атомы Демокрита).
Субстанциальный — лежащий в основе,
относящийся к С. существенный, материальный.

В философии 20 в. понятие «С.»
употребляется относительно редко.
«»Субстанция», если принимать ее
всерьез, — пишет Б. Рассел, — вызывает
непреодолимые трудности. Предполагается,
что субстанция — это носитель свойств,
нечто отличное от всех своих свойств.
Но когда мы отбросим свойства и попробуем
вообразить субстанцию саму по себе, мы
убеждаемся, что от нее ничего не
осталось… «Субстанция» — это
фактически просто удобный способ
связывания событий в узлы… Понятие
«Субстанция» — это метафизическая
ошибка, которой мы обязаны переносу в
структуру мира структуры предложения,
составленного из подлежащего и
сказуемого».

СУБСТАНЦИЯ

        (лат.
substantia — сущность, нечто, лежащее в
основе),
объективная
реальность,
рассматриваемая со стороны её внутр.
единства; материя в аспекте единства
всех форм ее движения; предельное
основание, позволяющее сводить чувств.
многообразие и изменчивость свойств к
чему-то постоянному, относительно
устойчивому и самостоятельно существующему.
В соответствии с общей направленностью
определ. филос.
концепции вычленяются одна С. (монизм),
две С. (дуализм)
или множество С. (плюрализм).
В истории философии С. интерпретировалась
по-разному: как субстрат, как конкретная
индивидуальность, как сущ-ностное
свойство, как то, что способно к самостоят.
существованию, как основание и центр
изменений предмета, как логич. субъект.

        Уже
в антич.
философии вычленялись различные С.,
которые трактовались как материальный
субстрат и первооснова изменений вещей
(напр.,
атомы Демокрита, четыре стихии Эмпедокла).
Аристотель отождествлял С. с первой
сущностью, характеризуя её как основу,
неотделимую от вещи, её индивидуальности.
Трактовка Аристотелем формы как
первопричины, обусловливающей
определённость предмета, послужила
истоком не только различения духовной
и телесной С., но и спора о т.
н.
субстанциальных формах, пронизывающего
всю ср.-век.
философию (см.
Номинализм, Реализм).

        В
философии нового времени выделяются
две линии анализа С. Первая, связанная
с онтология, пониманием С. как предельного
основания бытия, была начата в эмпиризме
Ф. Бэкона на пути качеств. описания
субстанциальных форм и отождествления
С. с формой конкретных вещей. Этой
качеств. трактовке субстанции Декарт
противопоставлял учение о двух С.:
материальной (для
которой характерны протяжённость и
количеств. измеримость)
и духовной (мыслительной).
Противоречия дуализма в объяснении
взаимоотношения С. были преодолены
Спинозой на основе пантеистич. монизма:
для него мышление и протяжённость — не
две С., а два атрибута единой С. Лейбниц
в своей монадологии вычленял множество
простых и неделимых С., обладающих
самостоятельностью, активностью и
изменчивостью.

        Вторая
линия анализа С. — гносеологическое
осмысление понятия С., его возможности
и необходимости для науч.
знания. Она была начата Локком в его
анализе С. как одной из сложных идей и
критике эмпирически-индуктивного
обоснования идеи субстанции. Беркли
вообще отрицал понятие материальной
С., допуская лишь существование духовной
С. Юм, отвергая существование как
материальной, так и духовной С., видел
в идее С. лишь гйпотетич. ассоциацию
восприятий в некоторую целостность,
присущую обыденному, а не науч.
знанию. Кант, развивая гносеологич.
анализ понятия С., указывал на необходимость
этого понятия для науч.-теоретич.
объяснения явлений. Категория С., по
Канту,— «…условие возможности всякого
синтетического единства восприятий,
т.
е.
опыта…» (Соч.,
т. 3, М., 1964,
с. 254).
В отличие от недиалектич. понимания С.
как неизменного, веществ. субстрата,
Кант рассматривал С. как нечто внутренне
изменчивое (см.
там же, с. 257).

        Этот
подход был развит Гегелем, который
выделял внутр.
противоречивость С., её саморазвитие.
Однако диалектич. трактовка С. как
субъекта, развёртывающего своё содержание,
не была последовательно осуществлена
Гегелем, ибо для него С.— ступень развития
«идеи», а не бытия.

        Для
совр.
бурж.
философии характерно негативное
отношение к категории С. и её роли в
познании. В различных течениях
неопозитивизма понятие С. рассматривается
как рудимент обыденного сознания,
проникшего в науку, как неоправданный
способ удвоения мира и натурализации
восприятий. С одной стороны, критика
понятия С. смыкается с критикой
материализма, а с другой — с отрицанием
понятия причинности и причинного
объяснения, с попытками заменить их
описанием (Дюэм)
или «функциональным отношением»
(Кассирер).
В лингвистич. философии понятие С.
рассматривается как исходный принцип
натуралистич. метафизики, а его
возникновение объясняется специ-фич.
структурой европ.
языков, для которых характерно
противопоставление субъекта и предиката
суждения. Наряду с этой линией истолкования
понятия С. существует ряд направлений
идеалистич. философии, которые сохраняют
традиционную трактовку С. (неото-мизм,
неореализм).

        Диалектико-материалистич.
учение о С. было развито К. Марксом в его
анализе капиталистич. произва и форм
стоимости (в
«Капитале» абстрактный труд рассматривается
как С. меновой и др. форм стоимости).
С точки зрения диалектич. материализма
категория С.— одна из универсальнологич.
характеристик материи как активной
причины её изменений, форма причинного
объяснения объективного мира. В
противоположность феноменалистскому
отрицанию категории С. марксизм
подчёркивает её необходимость для
науч.-теоретич. анализа действительности.
Именно это требование выдвигал В. И.
Ленин: «С одной стороны, надо углубить
познание материи до познания (до
понятия)
субстанции, чтобы найти причины явлений.
С другой стороны, действительное познание
причины есть углубление познания от
внешности явлений к субстанции».

Существует только то, что определенно. То же, что не обладает какой-либо определенностью, не существует. Небытие – это абсолютное отсутствие. Что-либо отсутствует только потому, что полностью неопределенно и с ним невозможно установить какое-либо отношение.

Что же представляет собой определенность? Самым распространенным пониманием определенности, а тем самым и существования, является представление о них как о постоянстве, наличии, «есть». Подобным пониманием мы обязаны повседневному жизненному опыту. Показывая пальцем «вот», мы имеем в виду наличие чего-либо перед нами. В этом указании сливается воедино множество аспектов. Вещь оказывается вовлеченной в орбиту нашего интереса, и мы начинаем отыскивать у нее те свойства, которые актуальны для нашего бытия. Никакие другие свойства вещи нас не интересуют. Наш интерес — практичен, мы собираемся использовать окружающий мир для осуществления собственного бытия. Однако означенной цели соответствует только та вещь, с которой удалось установить прочное и «адекватное» отношение. Если отношение с вещью неопределенно, то она начинает ускользать от нас. Из этого следует, что потребность в определенности, инспирированная нашей собственной человеческой природой, жизненно необходима. Соответственно, прочность, постоянство, абсолютность будут свойственными «естеству» устанавливаемого отношения в той мере, в какой фундаментальна наша потребность в окружающем мире.

Осуществление жизни напрямую зависит от того, что наши указания на объект «вот», «есть», «определенно наличествует» должны иметь чувственную форму. Сопротивление объекта чувственному восприятию, его осязаемость, предполагающее оперирование вещами, весомо дополняет характеристику постоянства. Весь чувственный комплекс ощущений и связанных с ним ассоциаций наше сознание обособляет в единую группу, чем производит его гипостазирование. Формируется убежденность, что все существующее есть некая наличествующая объективность, не зависящая от нашего восприятия и сознания.

В представлении об определенности как о чем-то объективно существующем есть подводный камень. Непроясненным остается то обстоятельство, что определенность, кроме того что она «существует», должна быть еще и обнаружена, ведь явно наличествует только то, с чем у нас есть отношение. Того же с чем отношение не установлено — то отсутствует. Это означает, что мы обнаруживаем в мире только актуальное для нашего бытия. Именно актуальность определяет саму необходимость установления отношения и может прояснить характер этой связи.

Зачастую актуальность понимается как удовлетворение сиюминутных потребностей. Разобщенность этих потребностей влечет то, что определенность связывается с инициируемой субъектом фрагментацией, проводимой по принципу выяснения значимости свойств неопределенного нечто для удовлетворения наших нужд. В таком варианте понимания определенность ассоциируется с обнаружением у объекта специфических свойств: «определенно то, что выделено». Особенное как «существующее само по себе», закладывается в основание номиналистски истолкованной реальности. Актуальность бытия незаметно подменяется своим эрзацем – актуальностью мысли, превращаясь в синоним феноменализма, субъективизма и иллюзорности.

Интерпретация установления отношения человека с миром как имеющего узконаправленный, избирательный характер – причина возникновения представлений о существовании онтологической области, которая никогда не станет нам доступной. Что можно сказать о пресловутой «вещи в себе»? Она — противоречивое понятие. С одной стороны, «вещь в себе» вроде как бы «есть», а с другой, она всегда недоступна нам. Чему отдать предпочтение «наличию» или «доступности»? Подобная альтернатива представляется неверно сформулированной. Ведь констатация «наличия» и есть наглядная демонстрация доступа к вещи, возможности установления с ней отношения. Тем не менее, мы не может так просто отделаться от мысли о существовании «вещи в себе». Весь эмпирический опыт обретения и утрат, казалось бы, свидетельствует в пользу их наличия.

Уже в античности была сформулирована мысль о том, что для образования отношения необходимо, что бы его стороны были одновременно тождественны и отличны друг другу. Если нет единства сторон, то возникновение отношения невозможно. При отсутствии же различия, стороны сольются в тождественности, и установление отношения окажется такой же невыполнимой задачей. Следовательно, тождественность и различие – обязательные моменты установления отношения, вне которых оно не существует. Если таким образом дело и обстоит, то это означает, что отношение не может быть понято как статичное «есть», а представляет собой динамичный, подвижный баланс сторон. Тем не менее, такое понимание определенности явно недостаточно. Ведь действия субъекта, когда он сначала проводит различие, а затем устанавливает тождество, выпадают из поля понимания этой формулы. Есть ли в действиях субъекта что-то абсолютное, чем он руководствуется в своем обращении к определенности?

Тезису об определенности, как рождающейся в динамике сторон устойчивой грани взаимоотношений человека и мира, ставшей предметом нашего внимания, противостоит иное понимание определенности как некоей статичной достоверности, для объяснения существования которой не требуются ни доказательства, ни обоснования. В самом деле, что может быть очевидней ощущений «я мыслю», «я чувствую», «я существую»? Эти утверждения, основанные на внутреннем чувстве, объединяет убежденность в их абсолютной несомненности, аксиоматичности. Если все перечисленное и является стороной отношений, то стороной самодостаточной, независящей от случайной предметности другой стороны, с которой она образовывает связь. Аксиоматичность имеет два следствия. Если одна сторона в отношении доминирует над другой, то та, другая, не может быть путем к познанию первой. Кроме того, понимая определенность как абсолютную достоверность, мы обязаны, поставить на таком понимании точку и воздержаться от последующих вопросов о природе достоверного. Стало быть, указывая на «я» как глубинное ощущаемое тождество, являющееся фундаментальным и абсолютным, мы должны осознать, что оно вынесено за рамки познания. Однако подобная констатация не ставит заслона возобновления бесконечному множеству попыток самопонимания. Складывающееся положение может быть оценено как симптом ошибочности взятой на вооружение методологии.

Представление о «я», как непосредственной достоверности, причине лежащей в основе устанавливаемого с миром отношения, предопределило познавательные пути, которыми человек шел, пытаясь разобраться в природе определенности. Самое интересное и непоследовательное познавательное действие начинается с того момента, когда мы приходим к выводу о безусловной достоверности «я». Если оно аксиоматично и в силу этого достоверно, то не должно нуждаться в каком – либо дальнейшем исследовании. Однако наше мышление, не обращая внимания на противоречивость ситуации, настойчиво стремится узнать, чем же является «я» в его первозданной чистоте «на самом деле». Заданная парадигма представлений о «я» как фундаментальной стороне человеческого миро отношения надолго предопределило наше понимание феномена определенности как «самого по себе» существующего тождества. Обоснование такого понимания природы подлинного «я» обычно осуществляется следующими способами.

Самым распространенным является метод «научной», «феноменологической» редукции. Его суть состоит в том, что, представляется возможным добраться до существа «я» посредством отсечения всего случайного, привходящего, затемняющего его настоящую природу. Слабая сторона такой методологии в том, что к компетенции, производящего редукцию субъекта, отнесено право, давать заключение, какие стороны «я» являются привходящими, а какие нет. Поставив задачу научного формирования представления о «я», мы в итоге кладем в основание исследования свои собственные предрассудки. Но неужели, мы отважились идти тернистой дорогой познания ради созидания очередного заблуждения? Кроме того не существует удовлетворительного объяснения почему, отсечение всего случайного, феноменального должно в конечном счете привести нас к открытию субстанциального. Если у вещи убрать все ее эмпирические проявления, то тем самым мы вещь уничтожаем, а не проникаем к ее внутреннему основанию. Или «я» какая-то особая «вещь»?

Способами, обособляющими «я» от других вещей, с помощью которых мы надеемся получить прямой доступ к само тождественности, выступают наши интерпретации внутреннего чувства (интроспекции) и ощущения деятельности (воления). Тезы «я мыслю», «я чувствую», «я существую» видятся нам в качестве результата исследования наших само ощущений. Каждый их произносящий, отдает себе отчет в том, что именно он является их источником. Поэтому считается оправданной попытка заглянуть за словесную оболочку, раскрыть их настоящую суть.

Концентрируя внимание во время интроспекции, мы стремимся уловить слабые импульсы, идущие от нашего «я». Сосредоточенному вниманию открывается странный мир, за который, сколько бы мы не упорствовали, заглянуть не удается. Обнаруживающаяся в интроспекции область не поддается однозначному истолкованию, хотя ее реальность не вызывает никаких сомнений. Направленность внимания «вовнутрь» наводит нас на мысль, что объектом этой интенциональности выступает наше собственное «я», которое осуществляет действия «мыслю», «чувствую», «существую». Нам становится очевидным, что именно «я» является конечным основанием этих действий. К такому выводу подталкивает впечатление подлинной реальности, с которой мы соприкоснулись в акте концентрации внимания. Именно ощущение этой подлинности и является причиной ошибочности выводов предпринятого нами исследования.

Что же в действительности открылось нашему предельно сосредоточенному вниманию? Первой и главной ошибкой представляется непонимание сути действа совершаемого нами интроспективного исследования. Концентрируя внимание в познавательном рвении, мы стремимся установить отношение с «подлинным» самим собой. То есть, изначально полагается, что есть два «я» — подлинное и не подлинное. Что само по себе должно было бы послужить сигналом к пониманию ошибочности избранной методологии. Однако это нас не останавливает. Для прорыва к истине мы предпринимаем напряженное усилие. Открывающаяся нашему взору интроспективная область не имеет четких очертаний, конечной формы. Наше утверждение о ее реальности базируется на ощущении напряженности, некоей энергетической насыщенности. Можем ли мы с уверенность констатировать, что это и есть искомое нами «подлинное я»? Ведь мы уверены в том, что «я» (некоторая энергия) источник нашей активности! Думается, что на поставленный вопрос, требуется дать отрицательный ответ. Необходимо принять во внимание, что нам доподлинно известны только два компонента, на основании которых мы собрались сделать свои выводы. Одним, из них является наше концентрируемое внимание, а другим направление интенциональности «вовнутрь». Исходя из имеющейся ситуации, будет логичным сделать заключение, что открывающаяся область, есть не что иное, как восприятие интенсивности собственного усилия, его напряженности по достижению тождественности по установлению отношения с самим собой. Это означает, что интроспекция ведет не к обнаружению подлинности «я», а выявлению присущего отношению свойства – интенсивности. Формулы «я мыслю», «я чувствую», «я существую» предстают перед нами интерпретациями восприятия таких характеристик отношения как процессуальность, напряженность, интенсивность преломленные к соответствующим областям: мысли, чувствам, существованию.

Еще одним доводом в пользу фундаментальности нашего «я», может выступить представление о нем как источнике активности. В самом деле, когда шевелишь рукой, то сознаешь, что она выполняет твою волю. «Я» контролирует ее действия. Но всегда ли мы владеем собой, в чем это владение заключается? В момент опасности, когда еще не успел и подумать, рука непроизвольно вскидывается для отражения угрозы. Кроме того, в жизни есть немало ситуаций, когда наше «я» молчит, и мы ничего не делаем. Тем самым ставя под сомнение понимание себя как постоянно волящего центра. Если суть «я» в активности, то почему оно периодически предпочитает бездействовать? Усталость, бездействие, расхождение между желаемой скоростью действия и физиологическими возможностями, другие недоступные «я» состояния – это возражения против понимания его в качестве абсолютно самодостаточной, самой фундаментальной, фактически единственной стороны отношения. Более того, множество действий мы выполняем по заведенному порядку, в которых воля перестала принимать участие. Потеря памяти, а с ней и значительной части активности, свидетельствует о том, что «я» обретает свою фундаментальность эмпирическим, опытным путем и не может быть про интерпретировано субстанциально. Подобное положение заставляет нас сделать вывод о том, что «я» всего лишь временный и непостоянный источник активности. Но если «я», как сторона отношения, не субстанциально, то оно не может быть причиной возникновения самой структуры отношения.

Стремление к познанию «я» как данности, существующей вне системы отношений, игнорирует свойство определенности к проявлению, к обнаружению тождественного в ином, невозможного без соотносительности активности субъекта пассивному «ответу» объекта (ощущения и ощущаемого, мышления и мыслимого, действия и его приложения). Попытка понимания природы достоверного как «самого по себе существующего», изолированного и уединенного, бесперспективна. Определенность, изъятая из единства бытия, обретшая «собственное» существование, бесполезна и излишня для его всеобщности. Это означает, что субстанциальность определенности обязательно достигается через отношение. Уместно было бы вспомнить, что Спиноза под субстанцией понимал не только то, что «существует само в себе», но и «представляется само через себя» [Спиноза Дефиниция 3]. Вот это «представление» являет собой доступ — элемент само обоснования субстанции. Если доступ к субстанции есть причина ее само обоснованности, существования «самой по себе», то в этом случае тождественность и определенность становятся неотъемлемой составляющей концепции понимания бытия как акта.

Интерпретация бытия как действия способно дать объяснение того, почему мы определяем внутреннее чувство как «тождество я». Осуществление процессуальности, представляет собой проникновение в единство мира, в субстанциальность, в его самое фундаментальное вечное и бесконечное основание. Совершать акт означает быть самим собой, достигать тождественности с устройством бытия или что, то же самое, определенности. Самое глубокое «внутреннее» — самое фундаментальное и не уничтожимое, а стало быть, всеобщее есть то, что присуще всему. Персонализм такого «я» связан не с отделенностью, уединенностью, обособленностью от фундаментального и всеобщего, а с воплощением в нем органона бытия. Получает объяснение то обстоятельство, что чем более сформирована человеческая личность, тем она прекрасней, чище, полноценней, возвышенней, тем ближе к бытию.

Уяснение невозможности нахождения определенности вне отношения не должно быть истолковано в релятивистском духе. Понимание Гераклитом и Протагором того, что определенность всегда достигается через отношение с иным, являясь взаимодействием действительного и страдательного движений, не может быть про интерпретировано как panta rei. Кратил убедительно показал, что если иное в качестве необходимой стороны отношения имеет случайную природу, то само отношение утрачивает онтологическую фундаментальность и определенность. Отношение, а значит и движение, превращаются в иллюзию. «Шевеление пальцем» перестает что-либо значить. Бытие, став неопределенным, становится равнозначным небытию. Приравнивание «есть» к «ничто» обесценивает человеческие усилия и самоё жизнь. Эмпирические представления о том, что реальность бытия обретается как проявление некоей природы, путем взаимодействия со случайной инаковостью, не замечают этого обесценивания. Они улавливает только внешнюю сторону бытия, а потому близоруки и не способны за внешностью изменений увидеть подлинную роль определенности. Если все в этом мире преходяще, временно, относительно, то само существование этого мира превращается в необъяснимую случайность. Поэтому, уяснение того, что определенность достигается через отношение должно вести к пониманию субстанциального единства и постоянства бытия, позволяющему этому миру быть вечно. Приняв к рассмотрению существование со стороны его субстанциальности, мы должны все изменения бытия, появление в нем иного и нового, понять как необходимое продолжение длящейся вечности (тождества, основанного на процессуальности). Это означает, что определенность достигается не формальным возникновением в отношении противоположной стороны – иного, а есть естество самоосуществления, где иное подчинено задаче достижения единства, само определяемой абсолютности бытия.

Философия исходит из мнения Аристотеля. Он считал, что определенность — «самое достоверное из всех начал — то, относительно которого невозможно ошибиться, ибо такое начало должно быть наиболее очевидным… и свободным от всякой предположительности. …Начало, которое… не есть предположение; а то, что необходимо… знать,… приступая к рассмотрению…. Таким образом, ясно, что именно такое начало есть наиболее достоверное из всех… ведь по природе оно начало даже для всех других аксиом» [Аристотель 1005b 11-34]. Именно это начало определяет действенность человеческой логики «…принуждает,… заставляет говорить правильно». Оно настолько фундаментально, что является «началом существующего» [Аристотель 1061b 34-35].

Когда мы, апеллируя к определенности, заявляем «ясно», «понятно», указываем «вот», «это», то тогда исходим из неравнозначности для нас бытия и небытия того, «что не может одно и то же в одно и то же время быть и не быть…»[Аристотель 1061b 36]. Ощущая или мысля, мы демонстрируем свою принадлежность к тому, что бытие представляется нам позитивностью и ценностью, выражающей наше существо. Совершая акт определения, мы занимаем позицию деятельного соучастия бытию, единения с ним как утверждающим, а значит и определяющим, процессом.

Стремление к пониманию определенности, лежащей в основе человеческого знания и деятельности, выяснения характера «принуждения» этим началом, всегда было предметом философских споров. Достаточно вспомнить ту познавательную ситуацию, которая вынудила Сократа придти к заключению, что нет таких мнений, которые бы нельзя было опровергнуть. С одной стороны, если все в этом мире относительно и нет ничего постоянного, то тогда все действия человека по достижению целей бессмысленны. Выжить в таком калейдоскопическом мире не возможно. С другой, если все неизменно, «существует» обособленно и нет никакой необходимости во взаимодействиях «субстанций», то такой мир мертв. Он тоже не существует. Это означает одно. Если мы хотим жить, считать, что наши знания представляют ценность для нашего бытия, то мы должны открыть свою связь с бытием. Именно она и является источником нашей потребности в определенности. Сократ, отказавшийся утверждать что-либо из того, что знали «прочие великие и удивительные мужи, сколько их есть и сколько их было», тем не менее, посчитал, «повивальное искусство», путь само обретения, той абсолютной, неизменной ценностью, которую он получил «в удел от бога» [Платон 175с].

Бытие, как выражающая наше существо позитивность, должно быть представлено в качестве единой сферы должного и действительного. Предпринимая действие, мы обязаны, независимо от результата, причин, преследуемых целей, быть уверенными в своем праве на его совершение. В противном случае, сам акт перестанет быть действительным, окажется никак не связанным с бытием. Это означает, что действие, как установление и преобразование отношения, необходимо понять в качестве единственного способа осуществления бытия, как обязательный элемент его структуры. Но точно в такой же мере, в какой уместно понимание в структуре бытия действия-осуществления как изменения, в такой же мере это действие-осуществление должно быть связано с позитивностью. Ведь бытие это не только акт, но и конкретность, однозначность, явность.

Мы уже уяснили, что процессуальность онтологически уместна только в контексте бытия, его осуществления, отождествления и утверждения. Если таким образом дело и обстоит, то это теоретическое положение может стать источником для возрождения иллюзии, будто сфера должного, того, ради чего совершается деятельность, может деятельности предшествовать. Вновь появляется желание поиска «последнего основания» существующего «самого по себе». Так как «ничто само по себе не есть, ибо тут не скажешь, ни что оно есть, ни каково оно» [Платон 152d], то остается единственно возможный вариант – найти постоянство в самом изменяющемся отношении.

Если бытие — процесс совершения, то бесполезно искать постоянное, утверждающее начало в эмпирических результатах. Они, по своему масштабу, всегда будут не сопоставимы с существованием. Понимание бытия как акта должно вести к постижению того, что в процессе осуществления, бытие утверждает собственную идентичность, тождественность и в таком качестве предшествует любой деятельности. Однако это постоянство и определенность нигде и никогда не существуют вне деятельности и отношения. Если ничто не может существовать само по себе, то это означает, что бытие осуществляется в соответствии со своей собственной природой. В таком контексте «само по себе» означает не отдельность, «независимость», а следование своему собственному естеству.

Как само себя созидающее тождество, бытие определенно, позитивно. Оно кардинально отлично от своей противоположности – небытия. Оно действительно «наличествует объективно». Только эта объективность должна быть постигнута не как что-то отделенное, «само по себе», а потому и «реально» существующее, а как выражение единства осуществления бытия, как живущая через взаимодействие сторон системная однозначность. Утверждая, что бытие неизменно, мы заблуждаемся точно так же, как и тогда, когда ведем речь о том, что оно изменчиво. Противопоставления покоя и движения, субстанциальности и относительности — плоды заблуждения ума, непонимания того, что только осуществляемое бытие определенно, что движение, отношение имеют смысл только как способы утверждения единства и постоянства.

Уяснению связи бытия и определенности способствует их соотнесение с небытием. Если под небытием подразумевается полное отсутствие, то тогда оно есть то, что никоим образом не проявляется. Небытие нам не дано, потому, что оно представляет нейтральное для жизни субъекта «ничто», которое не существует в силу своей неактуальности. Именно выпадение из области мотивированного движения бытия к собственной конститутивности, является основанием квалификации небытия в качестве «мира» ортогонального бытию. Небытие не может быть понято как процесс со знаком минус, процесс ничтожения. Положительное и отрицательное, несмотря на свою полярность, всегда определённы и включены в актуальность самоосуществления бытия. Определенность как позитивность означает не положительную или отрицательную оценку, а выделенность, сформированность, завершенность онтологической позиции в виде единства и постоянства, позволяющих понять роль и место действия в бытии, действия как осуществления бытия, как того что «есть». Определенность проясняет, что бытие не может быть постигнуто в качестве абстракции, пустышки, аналога небытия, отличного от последнего мифическим, умственно придуманным знаком «+». Бытие субстанциально, определенно, насыщенно. Оно «есть» воплощаемое действием осуществление.

Современная философия склоняется к точке зрения Локка, считавшего что субстанция «выдумана для того, чтобы служить подпоркой для акциденций» [Лейбниц 565]. Б. Рассел, воспроизводя аргументы Локка, высказывается следующим образом: «Субстанция», если принимать ее всерьез, вызывает непреодолимые трудности. Предполагается, что субстанция — это носитель свойств, нечто отличное от всех своих свойств. Но когда мы отбросим свойства и попробуем вообразить субстанцию саму по себе, мы убеждаемся, что от нее ничего не осталось…

«Субстанция» — это фактически просто удобный способ связывания событий в узлы. Что мы можем знать о «мистере Смите»? Когда мы смотрим на него, мы видим определенное соединение красок; когда мы прислушиваемся к тому, как он разговаривает, мы слышим серию звуков… Но что такое «мистер Смит», взятый отдельно от всех этих явлений? Лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так же как земля не нуждается в слоне, чтобы покоиться на нем…. нет вещи…, помимо и вне ее различных частей. То же относится и к «мистеру Смиту»; это собирательное имя для ряда явлений. Если мы примем его за нечто большее, оно будет означать что-то совершенно непознаваемое и потому ненужное для выражения того, что мы знаем.

Одним словом, понятие «субстанция» — это метафизическая ошибка…» [Рассел 261].

Для эмпириков, субстанция – «метафизическая ошибка». Но если нет ничего постоянного, то нет и самого мира. Кратил и Платон нам это давно разъяснили. И все же можно ли что-то возразить эмпирику, когда он ополчается против существования субстанции? Да, Локк и компания абсолютно правы, когда утверждают, что «когда мы отбросим свойства и попробуем вообразить субстанцию саму по себе, мы убеждаемся, что от нее ничего не осталось…» Потому, что субстанция это не акциденция, не свойство, не то, что можно пощупать. Она действительно крюк, на который свойства нанизываются. Расселовский «мистер Смит» не существует не только тогда, когда у него нет свойств, но и тогда, когда эти свойства ничем не объединены. Отдельно взятые явления никогда не дадут нам «мистера Смита». «…Ни по определению, ни по времени, ни по возникновению свойства не могут быть первее сущности; иначе они существовали отдельно». [Аристотель 1038 b 27-28]. «Сами по себе», как уже было показано, они существовать не могут.

Субстанция пронизывает весь мир, она его внутреннее единство. Этого единства не достигнуть простым суммированием или редуцированием свойств. «…Все, что не допускает деления…, называется единым…» [Аристотель 1016 b 3]. Природа этого неделимого единства – гомогенна и однородна. Она — «наполненная» действием позитивность. Единство настолько чисто, вне эмпирично, что нет ничего в этом мире, где бы оно ни присутствовало, чего бы оно не пронизывало и соединяло. Соединение единством есть не что иное, как постоянная потребность в установлении отношения, самоопределении через обновление действием. «…Постоянность есть то, на основании чего мы применяем к явлениям категорию субстанции, и доказывать следовало бы положение, что во всех явлениях есть нечто постоянное, в котором все изменчивое есть не что иное, как определения его существования» [Кант КРИ 255]. Многообразие мира проясняет природу его постоянства, тождества и определенности. Если таким образом дело и обстоит, то субстанция имманентна миру, вещам и не может быть локализована каким- либо пространственно-временным способом. Она присутствует во всем как его субъект: « …субстанция есть то, что существует только как субъект» [Кант Пролегомены 85]. Под субъектом же в философии обычно понимается носитель действия. Возникает ситуация, когда «…следует, по-видимому, считать невозможным чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть…» [Аристотель 991 b 1-3]. Характеризуя субстанцию как субъект, мы тем самым утверждаем неразрывность единства сущности и существования, действия и того, ради чего действие производится. Так наполняется своим неповторимым смыслом категория определенности.

Заданность направления бытия к осуществлению и проявлению есть та однозначность, которая является обязательным моментом любого действия. Действие не может быть внесистемным, изолированным, ни на что не опирающимся, ни с чем не связанным. Подобная характеристика действия проистекает из его собственной природы как обеспечивающего и генерирующего тождественность существования. С другой стороны, тождественность – причина, оправдание и цель совершения действия. Эта взаимосвязь объясняет то, почему определенность как свойство бытия, предшествует любым аксиомам познания.

Итак, определенность это тождество изменчивого, в котором все многообразие свойств, отношений и действий обретает однозначность, становясь моментом осуществляющегося бытия. Бытие субстанциально, вечно, совершенно. Его фундаментальность достигается через само актуализацию, через единство осуществления. Поэтому требование определенности так жизненно важно для нас. Ведь вся наша деятельность пропитана стремлением к бытию.

Цитированная литература.

Спиноза — Спиноза. Б. Этика. О Боге.

Аристотель — Аристотель. Метафизика. Сочинения в четырех томах. Т.1 М.,1976.

Платон — Платон. Теэтет. Сочинения. Т.2 М,.1970.

Лейбниц – Лейбниц. В. Г. Предварительные соображения по поводу второй книги «Опыта о человеческом разумении». Сочинения в четырех томах. Т.2 М.,1983.

Рассел — Рассел. Б. История западной философии. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Rassel/IstFil_22.php

Кант КРИ – Кант И. Критика чистого разума. Сочинения в шести томах. Т.3 М., 1964.

Кант Пролегомены – Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. 1783. Сочинения в шести томах. Т.4. Ч.1 М.,1965.

А.Д. Майданский

Категория существования в «Этике» Спинозы

Вопросы философии, 1 (2001), с. 161-174

В концептуальной структуре «Этики» категория существования (existentia)
образует главную логическую ось. Спиноза не дает своего определения существования,
однако эта категория действует в пяти из восьми дефиниций части I «Этики»
и уже в первой ее аксиоме. Через посредство категории существования Спиноза определяет
категории причины себя, субстанции и модуса, свободы, необходимости, вечности.
Не подлежит сомнению, что без правильного понимания этой категории нельзя понять
смысл хотя бы начальных дефиниций «Этики», не говоря уже об остальном.

Бытие в себе и бытие в ином

«Под причиной себя я разумею то, сущность чего заключает в себе
существование; или то, природа чего не может пониматься иначе, как существующей»
[Eth. I df. 1]1. В
этой знаменитой дефиниции «Этики» категория существования прочно связывается
с категорией причины. «Существовать» означает здесь действовать на себя, быть
причиной и вместе с тем — действием этой причины, создавать себя посредством
себя.

Правда, речь здесь идет не о существовании вообще, а об одной конкретной
форме существования — о существовании, «заключенном в сущности» вещи. Эту форму
существования в логике Спинозы выражает категория бытия в себе (esse in se).
Поскольку же сущность вещи не заключает в себе существование, то есть не является
причиной существования этой вещи, Спиноза пользуется категорией бытия в ином
(esse in alio). Это значит, что причина существования данной вещи существует
вне ее, в какой-либо «иной» вещи. Так или иначе, всякое существование для Спинозы
есть действие, вызываемое конкретной причиной.

Спиноза делит сущее на две категории: «Всё, что существует, существует
либо в себе, либо в ином» [Eth. I ax. 1]. Аналогичные формулы
нередко встречаются в трактатах и суммах средневековых перипатетиков — арабских,
еврейских, европейских. По всей вероятности, они восходят к той, что открывает
главу 5 книги XII «Метафизики»: «Иные существуют отдельно, а иные нет» 2.

Вещь, существующую отдельно, Аристотель именует «oysia». Это причастие
настоящего времени от einai (быть) — означает у Платона и Аристотеля истину бытия,
умопостигаемую природу сущего. «Essentia» (от esse, быть) — латинская калька
«oysia», появляющаяся в работах Цицерона и Сенеки Младшего. Средневековые философы
в большинстве своем предпочитали переводить «oysia» другим латинским словом –
«substantia». Хотя, скажем, Аврелий Августин полагал, что неологизм «essentia»
лучше передает понятие «oysia», нежели более привычный термин «substantia».

«Отдельность» существования субстанции передавалась выражением
«in se esse» (быть в себе) или «per se existere» (существовать посредством себя).
К примеру, Фома Аквинский определяет субстанцию как «ens per se existens» (сущее,
существующее посредством себя) 3.
Далее он противополагает esse per se (бытие в себе) субстанции и esse in alio
(бытие в ином), свойственное акциденциям.

Понимание субстанции, стало быть, зависит от того, в чем усматривается
признак «отдельности», в себе бытия. Аристотель определяет oysia как предмет,
о котором что-либо «сказывается» или в котором нечто находится, тогда как этот
предмет не сказывается и не находится ни в чем ином. Вид и род, к которому принадлежит
oysia, Аристотель именует «второй oysia» 4.
Бытие такого рода «отдельных» вещей-субстанций схоластики обозначали категорией
in se esse. Скажем, Сократ существует в себе, он — субстанция, oysia. «Человек»
(вид, к которому принадлежит Сократ) и «живое существо» (род) тоже считаются
существующими в себе, так как они «выявляют oysia» Сократа. А его остроумие,
бедность, курносость и тому подобные свойства суть акциденции, то есть нечто,
существующее в ином (в частности, в Сократе).

Спрашивается, каким образом субстанция существует в себе и акциденция
в ней? В каком смысле здесь употребляется категория бытия? В себе бытие вещи
означает абстрактное тождество с собой, ее «отдельность» от прочих вещей
и даже от собственных свойств, которые рассматриваются как более или менее случайные
(«accidens» по-латински означает «случайное») в отношении к ее субстанции. Категории
бытия в себе и бытия в ином у схоластиков вырастают из отношения тождества и
различия, а не из отношения причины и действия, как у Спинозы. Схоластики не
принимают в расчет взаимное действие вещей и изображают существование отдельной
вещи просто как некую данность или наличное бытие.

Наряду с этим в средневековой философии имеется и понятие бытия‑акта,
по всей вероятности, заимствованное в неоплатонической традиции. Философам неоплатонических
школ были хорошо известны категории бытия в себе и в ином, однако логический
смысл этих категорий совершенно другой, нежели у последователей Аристотеля. Бытием
в себе Прокл Диадох именовал акт порождения себя «самобытным» (А.Ф. Лосев
считал «самобытное» неоплатоников эквивалентом категории субстанции 5):
«Всё сущее в ином одним только иным и производится. Всё сущее в себе самобытно»,
иными словами, сущее в себе «по природе рождает себя и сохраняет себя» 6.

Христианские «отцы церкви» использовали понятие творящей свое бытие
субстанции в собственных целях. Так, Августин, испытавший весьма значительное
влияние неоплатонической философии, прибегает к делению сущего (ens) на то, которое
получает бытие «от себя или из себя» (a se vel ex se esse), и то, чье бытие происходит
«от иного» (esse ab alio), для того чтобы доказать бытие Бога 7.
А Иероним, автор канонического латинского перевода Библии — «Вульгаты», — писал,
что «Бог есть начало себя (origo sui) и причина своей субстанции» 8.

Однако с наступлением эпохи схоластики диалектические идеи этого
сорта встретили мощное противодействие со стороны общей логики, культивировавшей
совсем другое представление о бытии и о взаимоотношениях категорий причины и
действия. Категория бытия-тождества на несколько столетий вытеснила из философского
мышления категорию бытия-акта. Когда наконец позиции формальной логики, как метода
мышления, несколько ослабли, философы — прежде всего «doctor eximius» (превосходный
доктор) поздней схоластики Франсиско Суарес, — вновь обратились к концепции бытия,
происходящего из себя, действующего в себе и посредством себя. В «Метафизических
рассуждениях» с помощью понятия причины себя Суарес конструирует априорное доказательство
бытия Бога:

«…Бог заключает в себе причину своего бытия (Deus habet causam
sui esse), из чего априори доказывается [его бытие» 9.

Надо полагать, во времена Спинозы концепция бытия-акта успела стать
привычной, судя по тому, что выражение «причина себя» представляется ему чем-то
тривиальным: «Если вещь существует в себе (in se) или, как обычно (vulgo) говорят,
является причиной себя…» — читаем мы в [Opera, I, 28].

Упрочение позиций каузальной категории существования — заслуга,
прежде всего, Декарта. Категорию действующей причины (causa efficiens), при помощи
которой средневековые философы характеризовали творение Богом отдельных вещей,
Декарт применил для объяснения собственного существования Бога. Бог рассматривается
им как действующая причина себя или, что то же самое, как нечто, существующее
посредством себя (per se). «Бытие посредством себя» здесь явно означает каузальный
акт, а не просто «отдельность» существования вещей.

Неортодоксальное употребление категории esse per se вызвало недоумение
у теологов, один из которых, профессор католического университета М. Катер,
открыто высказал его и предложил Декарту разъяснить смысл этой категории. При
этом Катер припомнил рассуждение Суареса о том, что существо абсолютно бесконечное
получает свое существование от себя, и в ответ на это повторил аргумент Фомы
о невозможности понимания бытия Бога как действия на самое себя, поскольку никакая
вещь не может предшествовать себе 10.

Декарт с готовностью и довольно-таки пространно разъясняет смысл
своих слов о существовании Бога посредством себя. Прежде всего, пишет он, esse
per se ни в коем случае не следует понимать как бытие во времени. К отношению
причины и действия тоже не следует прилагать категории времени, так как «в значение
действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему
следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит
следствие, а потому не может ему предшествовать» 11.
Принимая это во внимание, Бог «с полным основанием может быть назван причиной
самого себя», и «нам дозволено считать, что в некотором роде он так же предшествует
себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию» 12.
Существование Бога «протекает» вне времени, ему свойственны вечность и абсолютная
бесконечность.

Вещь, существующую посредством себя, Декарт определяет как
субстанцию 13.
Однако это понятие субстанции, как обращенного в себя действия, удивительным
образом уживается у Декарта со схоластической концепцией субстанции как «отдельно»
существующей вещи. Он специально указывает на двойственное значение этого термина:

«Имя «субстанция» неоднозначно соответствует Богу и его
творениям, как на это обычно и указывается в школах; иначе говоря, ни одно из
значений этого имени не может отчетливо постигаться как общее для Бога и для
его творений» 14.

Говоря о Боге, он пользуется каузальной категорией субстанции,
а для описания творений Бога (вещей, существующих посредством иного) сохраняет
схоластическую категорию субстанции 15.
Так, «протяженная» и «сотворенная мыслящая» вещи именуются «субстанциями» только
в смысле отдельности и независимости друг от друга. Эта отдельность сказывается
в том, что определение протяжения не содержит ни одного признака, входящего в
определение мышления. Мышление и протяжение, стало быть, могут восприниматься
только по отдельности. Для Декарта это означает, что они существуют отдельно.
Спиноза так не считает: хотя мышление и протяжение «мыслятся реально различными»
(realiter distincta), они, тем не менее, существуют «совместно» (simul), в одной
и той же субстанции [Eth. I pr. 10 sch.].

То что вещи воспринимаются и мыслятся по отдельности, еще
не значит, что они существуют отдельно. Это тем более справедливо в отношении
вещей, существующих в ином. Умозаключать от их понятия к бытию категорически
запрещается. Здесь Спиноза вполне солидарен с сенсуалистами и скептиками, которые
подвергли убийственной критике схоластическую категорию субстанции.

«Наша идея, которой мы даем общее имя «субстанция», есть лишь
предполагаемый, но не известный носитель тех качеств, которые мы считаем существующими…
 Нет ясной идеи субстанции вообще», — писал современник Спинозы Джон
Локк 16. Еще строже звучит приговор
Бертрана Рассела: ««Субстанция» — это фактически просто удобный способ связи
событий в узлы… Лишь воображаемый крюк, на котором, как предполагается, должны
висеть явления. В действительности им не нужен крюк, так же как земля не нуждается
в слоне, чтобы покоиться на нем… Одним словом, понятие «субстанция» — это метафизическая
ошибка, которой мы обязаны переносу в структуру мира структуры предложения, составленного
из подлежащего и сказуемого» 17.

Спиноза мог бы твердой рукой подписаться под приведенными выше
критическими суждениями: то, что Аристотель именовал «oysia», а его последователи
– «substantia», в действительности не более чем слово, лишенное ясного значения.
Спиноза тоже считает ошибочным прилагать эту категорию к явлениям чувственного
восприятия (только, в отличие от Локка и его единомышленников, Спиноза не считает
эти явления единственной реальностью). А взаимную независимость мышления
и протяжения он предпочитает мыслить при помощи категории атрибута, а
не категории субстанции, как Декарт. Признаком субстанциальности у Спинозы становится
не воображаемая отдельность существования, а бытие в качестве причины себя. Ничто
в Природе не существует «отдельно», все вещи существуют в одной, абсолютно бесконечной
субстанции, которая, в свою очередь, не существует вне или отдельно от этих своих
модусов‑состояний.

Номинальная схожесть спинозовской и схоластической дефиниций субстанции
– как вещи, существующей в себе или посредством себя, — не должна вводить в заблуждение.
Это разные логические категории, несмотря на то, что внешне они выглядят
похожими как близнецы. Выражение «бытие в себе» скрывает у Спинозы (и его предшественников
– Прокла, Августина, Декарта) совершенно иной смысл, нежели у последователей
Аристотеля.

Понятие модуса у Спинозы претерпевает еще более заметное превращение.
Декарт называл «модусом» всё, что принадлежит вещи, но не образует ее сущность.
К примеру, сущность телесной субстанции Декарт усматривает в протяженности в
длину, ширину и глубину, а фигуру и движение считает ее модусами. Спиноза распространяет
категорию модуса на всё сущее в ином, включая и сущности вещей. В действительности
существует только субстанция и ее состояния (модусы), постулирует он. Субстанция
представляет собой единую для всего сущего действующую причину, а модусы суть
действия этой причины.

Модусы Спинозы не имеют ничего общего с акциденциями схоластиков
(хотя дефиниция модуса как «состояния субстанции, или того, что существует в
ином и понимается посредством этого иного» [Eth. I df. 5], мало чем
отличается от схоластических определений акциденции). Это признает даже Harry
A. Wolfson, считающий «Этику» едва ли не компиляцией схоластических сумм 18.
Слово «accidens» (случайное) выглядит явно неуместным, когда сущее делится на
причину и действие. Действие никак нельзя назвать случайным, коль скоро оно имеет
необходимо существующую причину. Декарт справедливо считал, что посредством акциденций
схоластики передают только внешнее сходство вещей, «не вникая в их природу»,
то есть ничего не зная о причинах вещей 19.

Еще более важное отличие спинозовского модуса от акциденции заключается
в том, что модус является выражением сущности субстанции, тогда как акциденция
есть нечто несущественное для субстанции (сущность субстанции традиционная логика
выражает в категориях рода и видового отличия). Субстанция Спинозы не может существовать
без модусов, точно так же, как причина не может существовать без действия.

Верно ли это? Кажется, Спиноза утверждает обратное, когда определяет
субстанцию как «то, что существует в себе и понимается посредством себя» [Eth. I df. 3].
Не значит ли это «в себе и посредством себя», что субстанция должна или, по крайней
мере, может адекватно рассматриваться независимо от модусов? (Такого мнения держится,
в частности, Harold Joachim 20.)
На самом деле модусы не просто нечто «иное» по отношению к субстанции, они –
ее собственное инобытие. Вне своих модусов субстанция — ничто, бездействующая
причина. Субстанция Спинозы существует в себе не потому, что она «отдельна» и
независима от иного, а потому, что она имеет свое иное внутри себя; всякое
действие на себя субстанция совершает при посредстве иного — своих собственных
модусов‑состояний:

«Все, что только существует, существует в Боге» [Eth. I pr. 15],
вследствие чего «в том же смысле, в каком Бог называется причиной себя, он должен
называться и причиной всех вещей» [Eth. I pr. 25 sch.].

Тождество существования и сущности Бога

Слова «existentia» (существование) и «substantia» происходят от
одного и того же глагола «sto, stare» (стоять). Спиноза пользуется их родством,
формулируя свой априорный аргумент в [Eth. I pr. 7]: «Ad naturam
substantiae pertinet existere». Природе субстанции присуще существование, то
есть природе того, что у‑стойчиво, присуще вы‑ступать вовне, — так
латинский язык передает коррелятивность категорий субстанции и существования.

Другим важным коррелятом категории существования у Спинозы является
категория сущности. «Essentia» — причастная форма глагола «esse» (быть);
однако «essentia» означает не просто бытие, но то, благодаря чему вещь существует,
откуда она получает свое бытие. В том случае, когда вещь получает свое существование
от себя, категории сущности и существования оказываются непосредственно тождественными:
«Dei existentia ejusque essentia unum et idem sunt» — «Существование Бога и его
сущность суть одно и то же» [Eth. I pr. 20].

Внешне эта теорема очень напоминает привычные со времен Северина
Боэция формулы христианских теологов. В частности, в «Сумме теологии» Фомы Аквинского
говорится: «так как в Боге нет ничего потенциального…, в нем нет иной сущности,
нежели его бытие. Следовательно, его сущность (essentia) есть его бытие (esse)» 21.

Меж тем за внешним сходством этих
высказываний Фомы и Спинозы скрывается абсолютно разное понимание категорий сущности
и существования.

«Быть (esse), — развивает далее свою мысль Фома, — может
означать одно из двух. Это может означать акт бытия или связующее начало предложения,
применяемое духом для соединения предиката с субъектом. Взяв бытие (esse) в его
первом значении, мы не можем понять бытие Бога, то есть его сущность; но [это
возможно] только во втором значении» 22.

Вынужденный выбирать между авторитетом Философа (средневековое
прозвище Аристотеля), который говорит: «Бытие ни для чего не есть сущность» 23,
– и аксиомой христианского вероучения, которую нашел в текстах св. Писания еще
Блаженный Августин: Бог есть бытие, — Фома лавирует. Он признает, что сущность
Бога тождественна с актом его бытия, но прибавляет, что человеческий ум не в
состоянии понять это бытие-акт.

Что же мешает нам понять бытие Бога в качестве акта, то
есть определенного действия, происходящего в сущности Бога? Понять акт значит
понять его причину, рассуждает Фома. Но что может быть причиной акта бытия
Божия? Бог — не может, просто потому, что Бог не есть нечто отличное от акта
своего бытия. И вне Бога такой причины нет, ибо Бог, по определению, является
абсолютно первой причиной сущего. Следовательно, бытие-акт превосходит человеческое
разумение, заключает Фома, и мы знаем о существовании Бога лишь на основании
знания о сотворенных им вещах. — «Мы можем доказать истинность положения «Бог
есть», но в этом единственном случае мы не можем знать смысл глагола “есть”» 24.

Проблема понимания бытия-акта в самом деле непростая. Для ее решения
требовалось пересмотреть традиционное представление о причинности, что и было
сделано поздними схоластиками, которые ввели в обращение категорию causa sui.
Фома, руководствовавшийся перипатетическими традициями в логике, счел ее «невозможной»:

«Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы нечто было действующей
причиной себя самого (causa efficiens seiipsius), так как оно оказалось бы первее
себя самого, что невозможно» 25.

Категория причины себя нарушает формальный закон тождества: вещь
А рассматривается как отличная от себя самой, как не-А, причем она оказывается
«первее себя». Категории причины и следствия по отношению к этой вещи тождественны.
Спинозу, относившегося к формальной логике гораздо критичнее Фомы, противоречивость
категории causa sui нисколько не смущает. Он кладет ее в основание своего учения
о Боге, помещая на первое место в списке дефиниций «Этики» и пользуясь ею для
построения априорного аргумента в [Eth. I pr. 7].

Доказательство этой теоремы строится следующим образом: субстанция
не может иметь своею причиной какую-либо иную, отличную от нее вещь (это положение
доказывается в предшествующей теореме); следовательно, субстанция — причина себя,
то есть ее сущность заключает в себе существование. Спиноза даже не находит нужным
придать этому «доказательству» форму умозаключения. Здесь просто постулируется
логическое родство категорий субстанции и причины себя, ничего более. А в другом
месте Спиноза откровенно говорит, что для идеи Бога, равно как для идеи существования
собственного духа, «мы нуждаемся только в примере, без [всякого] иного доказательства»
[Opera, I, 16].

Детальнее априорный аргумент излагается в [Eth. I pr. 11],
гласящей, что «Бог… необходимо существует». К этой теореме прилагаются сразу
три доказательства и пространная схолия. Доказательство первое отсылает к [Eth. I pr. 7]
и имеет чисто формальное значение. Доказательство второе ведется от противного:
здесь утверждается, что «ни в Боге, ни вне Бога нет основания или причины, которая
уничтожала бы его существование, и потому Бог необходимо существует». Третье
доказательство — апостериорное: существование вещи есть ее потенция, а потенция
конечных вещей не может превышать потенцию абсолютно бесконечного Сущего; следовательно,
либо ничего не существует, либо существует и абсолютно бесконечное Сущее. Однако
мы, существа конечные, существуем, значит, абсолютно бесконечное Сущее, Бог,
тоже существует.

Примечательно, что Спиноза избегает пользоваться в своих доказательствах
существования Бога категорией совершенства, которая занимает ключевое положение
в априорном аргументе Декарта. По примеру Дунса Скота, Спиноза отдает предпочтение
категории бесконечного. В [Eth. I pr. 11 sch.] он разъясняет,
что субстанция именуется «совершеннейшим Сущим» лишь в том смысле, что ее реальность
абсолютно бесконечна. Тем самым устраняется слабость Декартовой формулировки
априорного аргумента, отмеченная Пьером Гассенди 26.
Категория совершенства слишком неопределенна для того, чтобы точно передать абсолютную
несоизмеримость Бога с прочими вещами 27.
Зато это позволяет сделать категория бесконечного.

Логический анализ категории бесконечного
позволяет утверждать существование абсолютно бесконечного Сущего. Мыслить абсолютно
бесконечное значит мыслить нечто, стоящее вне времени и пространства, нечто,
никогда не начинающее и никогда не прекращающее быть. Бытие непосредственно входит
в понятие абсолютно бесконечного Сущего, точнее, его понятие оказывается одной
из форм его бесконечного бытия.

Бытие во времени, которое Спиноза описывает категорией длительности
(duratio), и бытие вне времени, вечное и бесконечное, суть совершенно разные
измерения реальности. Противники априорного аргумента не видят этой разницы,
вернее, они признают только первый род бытия, а вечность и бесконечность считают
всего лишь метафизическими абстракциями. Они с легкостью сравнивают бытие Бога
с бытием воображаемого острова (Гаунило в полемике с Ансельмом), или крылатого
коня (Гассенди), или сотни талеров (Кант).

Что означает категория бытия для этих и всех прочих «феноменов»,
то есть вещей данных в чувственном созерцании? Точный ответ предлагает «Критика
чистого разума» (ее автор, заметьте, считает свое определение категории бытия
исчерпывающим): «Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не
есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи… В логическом
применении оно есть лишь связка в суждении». Для Канта бытие — только предикат,
причем даже не реальный, а всего лишь логический. А «логическим предикатом может
служить все, что угодно…, ведь логика отвлекается от всякого
содержания»  28.
То есть Кант видит в категории бытия лишенную всякого реального содержания абстракцию,
нечто вроде тени, отбрасываемой человеческим разумом на некоторые свои предметы.

Бытие, о котором ведут речь Спиноза и Декарт, вовсе не предикат
Бога, все равно — логический или реальный. Бог не является чем-то отличным от
своего бытия: «Existentia Dei est Deus ipse» — «Существование Бога есть самый
Бог», — в весьма категорическом тоне заявляет Спиноза [Opera, II, 208].

Здесь бытие — субъект, предикатами которого являются абсолютная
бесконечность, вечность, свобода и так далее. Априорный аргумент, строго говоря,
не доказывает бытие Бога, а просто раскрывает понятие Бога как тождественное
с понятием абсолютно бесконечного бытия 29.

Этот аргумент опирается на чистую рефлексию интеллекта в себя и
с формальной стороны, как всякое отношение вещи к себе, может выглядеть либо
тавтологией, либо логическим противоречием. Это нельзя считать свидетельством
его ошибочности, ведь, может статься, средства общей логики просто-напросто недостаточны
для того, чтобы разобраться в существе дела. Канту они скорее мешают сделать
это: чем еще можно объяснить, что существование Бога приравнивается у него к
существованию «ста талеров»? Талеры, как впоследствии заметил Маркс, по своей
природе не могут существовать нигде за пределами общего представления (не говоря
уже о том, что сто талеров — нечто во всех отношениях конечное). В сравнении
с этим даже наивная параллель между Богом и островом выглядит более предпочтительной,
ибо остров, в отличие от талеров, по крайней мере может существовать независимо
от человеческого духа. Спиноза, нимало не смущаясь, пренебрегает советами общей
логики. Логика, которая не делает различия между бытием вещи абсолютно бесконечной
и бытием вещей конечных, не слишком многого стоит в качестве метода теоретического
мышления.

Бытие Бога для Спинозы — это не какая-нибудь абстракция, но реальный
акт, в котором Бог является и причиной и следствием, и тем, что действует, и
предметом своего действия. В этом бытийном акте и заключается его сущность. Непосредственная
связь категорий бытия, сущности и действования отчетливее всего выражена в [Eth. III pr. 7 dm.]:
«Потенция или стремление всякой вещи, в силу которого она одна или вместе с другими
[вещами] действует (agere) или стремится действовать, то есть потенция
или стремление пребывать в своем бытии (esse), есть не что иное, как данная
или действительная сущность (essentia) самой вещи» 30.

Для обозначения истинного, действительного существования всех вещей,
в отличие от их временнóго существования, Спиноза, как правило, пользуется
выражением «actu existere». Слово «actu» происходит от «ago, agere» (действовать),
благодаря чему превосходно передает отличительную особенность спинозовского понимания
существования — как каузального акта, а не логического предиката.

«Быть» значит «действовать»; реальность бытия есть его действенность
(agency), а не его «вещность», — этот постулат замечательный британский философ-спинозист
Harold F. Hallett считал настоящей сердцевиной всей философии Спинозы 31.
Вещь существует лишь в той мере, в какой она действует на все прочие вещи и на
самое себя. Источник обычных возражений в адрес априорного аргумента Hallett
усматривал в ошибочном убеждении, что «реальность» у Спинозы означает просто
«объективную данность», а не «действенность» (в этом вся разница между существованием
абсолютно бесконечного сущего и наличным бытием ста талеров) 32.

Бытие как предмет рефлексии и чувственного созерцания

Прежде всего важно понять, чем эти два философа руководствовались,
определяя последовательность выведения категорий. Спиноза полагает, что последовательность
логических категорий должна передавать общий порядок Природы. А логика
Гегеля откровенно равняется на исторический порядок действий человеческого
мышления (вследствие чего науку логики предваряет «феноменологическое» исследование
истории духа).

К исходной категории оба эти мыслителя предъявляли особые требования,
так как отчетливо понимали, что выбор категории-основания предопределяет характер
всех последующих теоретических построений. Тот и другой принимают за исходную
логическую категорию бытие. Однако, на самом деле, спинозовская existentia (esse)
и гегелевское Sein не являются родственными категориями.

[1] Existentia (esse) — категория рефлективная. Она возникает
в результате рефлексии интеллекта в себя, причем Спиноза внимательно следит за
чистотой рефлексии, предпочитая доказывать существование Бога априори, не обращаясь
за поддержкой к чувственному опыту. «Мы не нуждаемся в опыте в отношении таких
предметов, существование которых не отличается от сущности», — пишет он де Фрису
[Opera, III, 225].

Sein, напротив, представляет собой чистую форму чувственного
созерцания. Sein «есть только само это чистое, пустое созерцание» 33.
В истории духа чувственные образы бытия — мифология и искусство — возникают раньше,
чем рефлективные понятия философии, математики, механики. Гегель посчитал это
веским аргументом в пользу того, что категории чувственного созерцания предшествуют
в логике рефлективным категориям «учения о сущности».

Спиноза, вероятно, ответил бы ему, что порядок эмпирической истории
предмета есть нечто иное, нежели порядок логический, и что интеллекту не стóит
слишком доверяться свидетельствам временнóго существования (duratio) вещей,
так как о последнем «мы можем иметь только весьма неадекватное познание» [Eth. II pr. 31].

Кроме того, без рефлективных категорий Гегель, как логик, ровным
счетом ничего не мог бы сказать о категориях чувственного созерцания: разве,
определяя чистое бытие как нечто абстрактное и себе тождественное,
говоря о противоположности чистого бытия и ничто и их единстве
в понятии становления, Гегель не пользуется категориями, которые им пока что
еще не выведены? Категории абстрактного тождества, противоположности и единства
противоположного он именует «чистыми рефлективными определениями» и рассматривает
в книге второй «Науки логики» — в «Учении о сущности». А поскольку рефлективные
категории входят в состав определений категорий чувственного созерцания, разве
не логичнее выводить последние из первых, как поступает Спиноза и вслед за ним
Фихте?

[2] У Спинозы категория existentia выражает сущность Бога
в отличие от прочих вещей, у которых сущность не заключает в себе существования 34.
Гегелевское Sein выражает… чистое ничто. Sein «есть на самом деле ничто,
и не более и не менее, как ничто» 35.
В этой категории стерты все конкретные различия между вещами, даже разница между
бесконечным и конечным, Богом и ста талерами, в осознании и сохранении которой,
как уверяет Гегель, он видит истинный смысл критики разума 36.
Какой же конкретный плод может развиться из такой абсолютно стерильной абстракции,
как «чистое бытие»?

«Начало Природы… нельзя понять посредством абстракции или
универсалии (abstracte sive universaliter), — со своей стороны предупреждает
Спиноза, — оно есть всё бытие (esse) и то, помимо чего нет никакого бытия» [Opera, I, 24].

Абстрактное мышление отвлекается от существенных различий между
вещами, сплошь и рядом смешивая вещи, имеющие разную природу. Но бытие‑сущность
Бога, или Природы, настолько отличается от бытия остальных вещей, что просто
невозможно создать абстракцию или универсалию, которая охватывала бы то и другое
вместе. Бытие‑сущность присуще одному только Богу и, следовательно, представляет
собой понятие предельно конкретное, тогда как чистое бытие, приписываемое всем
вещам без различия, является законченной абстракцией. В то время как у Спинозы
категория бытия схватывает сущность «вот этого», конкретного предмета, гегелевское
«чистое бытие» есть мысль, вовсе не имеющая предмета, беспредметная мысль. Совершая
радикальную абстракцию от предметности, «мысль начинает свое царствование с Ходынки.
Она уничтожает своих подданных» 37.

Спинозе тоже хорошо знакома категория чистого бытия — под латинским
именем Ens (Сущее). В [Eth. II pr. 40] он рассуждает о «трансцендентальных
терминах», первым среди которых упоминается Ens. Это — «предельно смутная идея»,
возникшая в результате абстракции от всех различий между чувственными образами
вещей. То же самое говорится о происхождении категории Sein в «Науке логики».

В [Opera, II, 192] Сущее определяется как «все то, что при
ясном и отчетливом восприятии с необходимостью существует или по крайней
мере может существовать» 38.
Уже в дефиниции Сущего стирается различие между необходимым и возможным существованием,
то есть между существованием Бога и конечных вещей — острова, крылатого коня,
талеров. И в этом отношении Ens и Sein совершенно схожи.

В текстах Спинозы слово «ens» иногда прилагается к модусам мышления,
не имеющим никакого реального содержания: «ens fictum» (вымышленное сущее), «ens
rationis» (рассудочное сущее), «ens verbale» (словесное сущее, химера), — а иногда
к адекватным идеям интеллекта: выражение «ens reale» (реально сущее) у Спинозы
примерно соответствует гегелевской «Wirklichkeit» (действительноcть), Бога он
нередко именует «ens perfectissimum» (совершеннейшее сущее), или «еns absolute
infinitum» (абсолютно бесконечное сущее).

Противоположностью Ens, равно как и Sein, является категория Ничто
(Nihil). У Гегеля, по всей видимости, имелись предшественники из числа средневековых
метафизиков, которые, по словам Спинозы, «не без большого ущерба для истины искали
среднего (medium) между Сущим и Ничто» [Opera, II, 197]. Противостояние
чистого бытия и ничто образует координатную ось гегелевской логики. Всякая следующая
логическая категория — от категории становления до абсолютной идеи — выступает
в качестве своеобразного посредника или «медиума», соединяющего бытие и ничто.
В итоге непосредственное тождество бытия и ничто превращается в тождество конкретное,
вобравшее в себя десятки всевозможных мыслительных форм.

Истинное бытие в логике Спинозы противостоит самому себе,
то есть бытию же, а не ничто (вернее, своему собственному инобытию). Координатную
ось его логики образуют не бытие и ничто, а бытие в себе (in se esse) и
бытие в ином (in alio esse), — не случайно эта дистинкция формулируется им уже
в первой аксиоме «Этики».

[3] Исходная категория логики обязана совпадать с той, которая
появилась первой в реальной истории логического мышления, учит Гегель. «Это начало
мы находим в элеатской философии, главным образом у Парменида, который понимает
абсолютное как бытие…» 39 С открытия
элеатами категории чистого бытия (которому противостоит столь же чистое
ничто) Гегель ведет свой отсчет истории логики.

Уже А. Тренделенбург поставил под сомнение историческое первенство
понятия чистого бытия, указав, что «в соображениях ионийских философов так называемое
текущее бытие предшествовало этому понятию» 40.
В доказательство он ссылается на известные историко-философские труды А. Брандиса
и Э. Целлера.

«Текущее» или, лучше сказать, «становящееся» бытие ионийских первоначал
Гегель не причислял к логическим категориям из-за того, что бытие выступает тут
всего лишь в «физической» форме — воды, воздуха, «всеобщей материи» (так Гегель
квалифицировал Анаксимандров «апейрон»). Хорошо, предположим, милетские философы
еще не имели понятия о бытии как таковом, однако этого нельзя сказать о Гераклите.
У последнего обнаруживается вполне сложившееся конкретное понятие бытия и даже
проводится различие между вечным бытием Логоса и квази‑бытием становящихся
вещей, которое граничит с небытием, с ничто.

В этом духе комментирует слова Гераклита автор шеститомной «Истории
греческой философии» W. Guthrie: «Ему [миру, подобному реке, в которую нельзя
войти дважды], однако, противостоит Логос, чье постоянство Гераклит подчеркивает
в фр. 1, употребляя слово есть или существует, по контрасту
с изменяющимися явлениями, которые становятся согласно его законам» 41.

Примечательно, что Логос у Гераклита
обладает теми же самыми чертами, которыми в поэме Парменида наделяется «истинное
сущее» (в отличие от «сущего по мнению», то есть мнимого бытия). Логос тоже един
и единствен, бесконечен и совершенен, существует вне времени и пространства.
Однако в мире единичных вещей Логос проявляет себя не в устранении всякого различия
между вещами (как в метафизике Парменида: «hen ta panta» — «всё едино»), а, напротив,
в заострении этого различия до противоположности и противоречия.

Согласно современным представлениям, Гераклит жил примерно в одно
время с основателем элейской школы Ксенофаном и был значительно старше Парменида 42.
Последнее подтверждается присутствием в поэме Парменида следов полемики с «теми,
у кого «быть» и «не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и для
всего имеется попятный [=«противоположный»] путь» 43.
Эти «смертные о двух головах» (так Парменид именует философов-диалектиков) не
в состоянии уразуметь простую истину, что бытие есть, а небытия нет.

Данный фрагмент не оставляет сомнений в том, что Пармениду было
известно Гераклитово диалектическое учение о бытии. Права же категории чистого
бытия на историческое первенство становятся теперь почти что призрачными. Похоже,
что предлагаемая Гегелем последовательность выведения логических категорий не
соответствует реальной истории логического мышления.

Формы существования субстанции

Конкретные всеобщие формы в себе бытия субстанции — протяжение
и мышление — в «Этике» именуются «атрибутами», а формами бытия в ином субстанции
являются ее состояния (affectiones), или модусы (modi). Как это разнообразие
форм согласуется с положением о существовании единой и единственной субстанции?

В работах Декарта единство бытия мыслится
как взаимодействие мыслящей и протяженной субстанций, духа и материи (осуществляемое
с помощью Бога либо шишковидной железы человеческого мозга). Спиноза же предлагает
мыслить отношение протяжения и мышления посредством категории тождества:

«Субстанция мыслящая и субстанция
протяженная есть одна и та же (una eademque) субстанция…» [Eth. II pr. 7 sch.].
Мышление и протяжение, оставаясь всецело различными, оказываются вместе с тем
формами бытия одной и той же субстанции. Это, разумеется, не формальное тождество
вещи себе, А = А, но тождество различенного.

Гегель и его последователи основательно
заблуждались, описывая взаимное отношение атрибутов Бога в «Этике» категорией
непосредственного, абстрактного тождества. Спиноза ни в коем случае не ставит
знак равенства между мышлением и протяжением. Эти атрибуты остаются абсолютно
различными, несмотря на то, что они образуют единую субстанцию. Спиноза не устает
повторять, что «природа Мышления… никоим образом не заключает в себе понятия
Протяжения» [Eth. II pr. 49 sch.], что они не имеют между
собой ничего общего и их надлежит мыслить «реально различными» (realiter distincta)
[Eth. I pr. 10 sch.].

Зато Спиноза ставит знак равенства между единством Бога
и множеством всех его атрибутов: «Бог, или (~то есть, sive) все атрибуты
Бога, вечны» [Eth. I pr. 19]. Противоположность категорий единства
и множества в понятии Бога оказывается снятой. У Спинозы многообразие существует
внутри единого, а не по ту сторону единого, как у Парменида и мистиков.
Не соединил бы посредством sive Бога с его атрибутами Филон или автор Каббалы
(напротив, книга Зогар предупреждает: «горе тому, кто осмелится сравнить его
даже с собственными атрибутами»), не поставил бы sive между Абсолютом и раздельно
существующими мышлением и протяжением Шлейермахер, замечает Л.Робинсон 44.

В общем, различия внутри субстанции
ничуть не менее реальны, чем ее единство. Единство субстанции проявляет себя
не в устранении различия мышления и протяжения, но в том, что в различных атрибутах
субстанции осуществляется «один и тот же порядок или одна и та же связь причин,
то есть те же самые вещи следуют одна за другой» [Eth. II pr. 7 sch.].

Что касается Гегеля, то источник его
недовольства спинозовской версией единства субстанции лежит почти на поверхности.
Спиноза признает равноправие атрибутов протяжения и мышления в отношении
к Богу. Всякий атрибут выражает всю без остатка сущность Бога. Мышление в этом
смысле ничуть не лучше и не хуже протяжения. А Гегель, держащийся христианской
богословской традиции, предлагает понимать Бога как чисто духовную субстанцию,
без всякой примеси материального начала. В этом отношении он всецело солидарен
с Декартом.

Категория единства, понимаемого как
тождество различенного, встречается у Спинозы едва ли не повсеместно. Уже в определении
субстанции как причины себя заключена мысль, что субстанция некоторым образом
отлична от себя. Еще заметнее это становится, когда речь заходит о существовании
Природы в формах «naturans» и «naturata». Противоположные определения откровенно
приписываются здесь одной и той же вещи. Остается только удивляться, как эта
субстанция Спинозы могла показаться Гегелю «Абсолютной Индифференцией»?! Ее единство
просто-таки соткано из различий и противоположностей.

Впрочем, в работах Спинозы присутствует
и категория непосредственного тождества. К ее услугам он прибегает, когда утверждает,
что одно и то же (unum et idem) есть существование Бога и его сущность [Eth. I pr. 20],
воля и интеллект [Eth. II pr. 49 cor.], или когда соединяет
слова «Бог» и «Природа» союзом «seu» [Eth. IV prf.]. Категория непосредственного
тождества применяется для того, чтобы показать, что то или иное различие является
всего лишь номинальным и за ним скрывается одна и та же вещь.

Более основательными представляются
упреки Гегеля в том, что Спиноза не счел нужным показать, как различия атрибутов
и модусов выводятся из единой субстанции, или хотя бы логически вывести
категорию субстанции как таковую.

Действительно, в «Этике» бесконечное
многообразие атрибутов с самого начала предполагается данным в единстве
субстанции. Уже в начальной дефиниции Бога говорится, что он мыслится как «субстанция,
состоящая из бесчисленных атрибутов» [Eth. I df. 6]. Вывести же
из абстрактного, абсолютно равного себе бытия нечто конкретное и многообразное,
как это происходит в «Науке логики», возможно не иначе как с помощью чисто словесных
операций, к которым Спиноза ни при каких обстоятельствах не прибегал. Конкретные
определения атрибутов нельзя логически вывести из понятия субстанции потому,
что субстанция Спинозы не есть нечто отличное от своих атрибутов. Без атрибутов
субстанция — ничто, из них складывается ее сущность.

Тем самым у одной вещи предполагается
бесчисленное множество абсолютно разных сущностей! Довольно необычная мысль.
Согласно традиционным представлениям, у всякой вещи может иметься только одна
сущность. Еще Декарт без тени сомнения постулирует, что «каждой субстанции присущ
один главный атрибут, как мышление — уму, а протяженность — телу» 45.
Именно этот постулат заставляет Декарта считать субстанцию мыслящую и субстанцию
протяженную разными вещами. Он никоим образом не допускает возможности существования
вещи, которая обладала бы двумя столь различными атрибутами 46.
Спинозе эта возможность представляется более чем реальной:

«Далеко не является абсурдным, следовательно,
приписывать одной субстанции многие атрибуты; ведь в природе нет ничего яснее
того, что всякое сущее должно пониматься под каким-либо атрибутом, и чем больше
оно имеет реальности или бытия, тем больше имеет атрибутов, которые выражают
необходимость, или вечность, и бесконечность» [Eth. I pr. 10 sch.].

Здесь угадывается скрытое возражение
Декарту (в равной мере относящееся к Гегелю): почему, собственно, Бог понимается
только под атрибутом мышления? Нет никаких оснований так ограничивать природу
Бога, считает Спиноза. У вещи абсолютно бесконечной логичнее предполагать
наличие бесчисленных атрибутов.

Однако что заставляет нас думать,
что мышление и протяжение выражают одну и ту же субстанцию, а не две разные?
– Категория единства тоже логически следует из категории бесконечного, и коль
скоро мы соглашаемся признать, что Бог, как вещь абсолютно бесконечная, существует,
приходится согласиться и с тем, что он един и что «всё, что существует, существует
в Боге» [Eth. I pr. 15]. Ведь если бы протяжение или мышление
могли существовать вне Бога, бесконечность последнего оказалась бы не абсолютной.

Верно, далее, и то, что «субстанция
принимается Спинозой непосредственно, без предшествующего диалектического
опосредствования…» 47
Гегель хочет знать, как возникает в мышлении идея субстанции, единой для
всего сущего (в его «Логике» ей предшествует длинный ряд иных категорий мышления).
Это желание было бы законным лишь при условии, что мышление является чем-то большим,
нежели идеей субстанции. Но как раз этого Спиноза не признаёт. Идея субстанции
возникает не в ходе мышления, а вместе с мышлением. Истинное мышление
(интеллект), согласно Спинозе, есть не что иное, как разворачивающая свое содержание
бесконечная идея субстанции.

Поскольку «субстанция по природе первее
своих состояний» [Eth. I pr. 1], а порядок и связь идей в мышлении
те же, что порядок и связь вещей в Природе [Eth. II pr. 7], постольку
идея субстанции оказывается «первее» всех прочих состояний мышления и
ее возникновение равнозначно возникновению мышления как такового. Спиноза твердо
убежден, что идея субстанции — единственная идея, которая не нуждается в «диалектическом
опосредствовании», то есть в выведении из каких-либо иных идей. Напротив, все
остальные идеи надлежит опосредствовать идеей субстанции:

«Наш дух… должен вывести все свои идеи из той, которая выражает
начало и исток всей Природы, чтобы сама [эта идея] так же явилась истоком всех
прочих идей» [Opera, I, 13].

В этих словах Спинозы сформулирована,
по сути дела, программа действий для построения особой, предметной логики,
в основании которой располагается идея Природы. Эта логика предназначена, согласно
замыслу Спинозы, стать «совершеннейшим Методом» (Methodus perfectissima) теоретического
мышления. А первым определением Природы оказывается тут категория существования,
понимаемого как актуальная сущность или обращенное в себя действие вечной и бесконечной
субстанции.

1 Все имеющиеся русские
переводы сочинений Спинозы оставляют желать лучшего, поэтому фрагменты его работ,
написанных по-латински, приводятся далее в исправленном переводе. Ссылки даются
в следующих сокращениях: Eth.  = «Этика», римские цифры указывают
ее часть, арабские — предисловие (prf.), дефиницию (df.), аксиому (ax.), теорему
(pr. ), доказательство (dm.), схолию (sch.) или королларий (cor.). Для остальных
работ Спинозы приводится номер тома и страницы по изданию: Benedicti de Spinoza
Opera quotquot reperta sunt (еd. J. van Vloten — J.P.N. Land).
Vol. 1‑3. Hagae Comitum, 1895.
2 Аристотель. Метафизика, XII, 5, 1071а 1.
3 Thomas Aquinas. Summa logicae, tr. 2, cap. 2.
4 Аристотель. Категории, I, 5, 2а 15.
5 См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974, с. 443.
6 Прокл. Первоосновы теологии, § 41.
7 Gilson E. Index scolastico-cartésien. Paris: Alcan, 1913, p. 108.
8 Ibid.
9 Ibid., p. 70.
10 См.: Декарт Р. Сочинения, т. 1-2. М., 1989-1994, т. 2, с. 76-78.
Упомянутый аргумент Фомы мы далее рассмотрим отдельно, в контексте априорного доказательства существования Бога.
11 Там же, с. 88.
12 Там же, с. 89-90.
13 «Под субстанцией мы можем
разуметь лишь ту вещь, которая существует, совершенно не нуждаясь для своего
бытия в другой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающейся ни в чем другом,
может быть только одна вещь, а именно Бог» (там же, т. 1, с. 334).
14 Там же.
15 Ее дефиницию Декарт поместил в «геометрическом»
изложении своих «Размышлений»: «Всякая вещь, в которой нечто содержится непосредственно,
как в субъекте, или посредством которой существует нечто, нами воспринимаемое…,
именуется субстанцией» (там же, т. 2, с. 128).
16 Локк Д. Сочинения, т. 1-3. М., 1985, т. 1, с. 346-347.
17 Рассел Б. История западной философии, т. 1-2. М., 1993, т. 1, с. 222.
18 «Только своё понятие модуса Спиноза
образует самостоятельно: его модусы совершенно отличны от Аристотелевых акциденций» (Wolfson H.A.
The philosophy of Spinoza. Unfolding the latent processes of his reasoning, vols. 1‑2. Cambridge:
Harvard University press, 1948, vol. 1, p. 66).
19 Декарт Р. Сочинения, т. 1, с. 337-338.
20 Joachim H. A study of the «Ethics» of Spinoza. Oxford, 1901, p. 65.
21 Thomas Aquinas. Summa Theologiae,
pars I, qaest. 3, art. 4. У Спинозы бытие Бога, как правило, обозначается словом
«existentia», а у Фомы — словом «esse» (в качестве имени существительного), однако
это различие не имеет большого значения, так как Спиноза тоже иногда пользуется
термином «esse» как совершенно равнозначным с «existentia». Да и в декартовских
«Размышлениях» выражения «ego sum» (я есмь) и «ego existo» (я существую)
мирно стоят рядом, отделенные только запятой.
22 Ibid.
23 Аристотель. Вторая Аналитика, II, 7, 92b 13.
24 Thomas Aquinas. Summa Theologiae, pars I, qaest. 3, art. 4.
25 Ibid., pars I, qaest. 2, art. 3.
26 «Существование не есть совершенство;
оно лишь то, без чего не бывает совершенств» (Гассенди П., в кн.: Декарт Р. Сочинения, т. 2, с. 254).
27 «Бог, как в отношении сущности, так
и в отношении существования совершенно отличен от других вещей» [Opera, II, 124].
28 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 361-2.
29 Раньше других это заметил, штудируя
«Этику», Гёте: «Он [Спиноза] не стремится доказать бытие Божие — бытие и есть
Бог» (Гёте И.В. Избранные философские произведения. Москва, 1964, с. 426).
30 Курсив мой. — А.М.
31 Hallett H.F. Benedict de Spinoza. The elements of his philosophy.
London: Athlone Press, 1957, p. 5-10.
32 Ibid., p. 26-27.
33 Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т. 1-3. Москва, 1970-1972, т. 1, с. 140.
34 Аналог спинозовской категории existentia
появляется у Гегеля в «Учении о сущности» под именем «Existenz» (существование).
Это уже не абстрактное бытие, неразличимое с ничто. Existenz определяется как
«бытие, возникающее из сущности» (там же, т. 2, с. 113). Гегелевское «положение
о существовании» точь-в-точь повторяет слова Фомы и Спинозы о бытии Бога: «сущность
есть существование; она не отлична от своего существования» (там же, с. 116).
35 Там же, т. 1, с. 110.
36 Там же, с. 148.
37 Кузнецов Б.Г. Разум и бытие. М., 1972, с. 222.
38 Курсив мой. — А.М.
39 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1-3. М., 1974-1977, т. 1, с. 219.
40 Тренделенбург А. Логические исследования, т. 1-2, М., 1868, т. 1, с. 89.
41 Guthrie W.K.C. A history of Greek philosophy, vols. 1-6. Cambridge, 1962-1981, vol. 1, p. 468.
42 См.: Рожанский И.Д. Ранняя греческая философия /Фрагменты ранних греческих
философов, ч. 1. М., 1989, с. 16, 24-25. Стоит заметить, что некоторые доксографы
причисляли Парменида к пифагорейцам (Сотион, Фотий, Страбон), а большинство современных
историков философии вообще отрицают преемственность учений Ксенофана и Парменида
и, что в нашем случае особенно существенно, оспаривают наличие у Ксенофана категории чистого бытия.
43 Парменид, 28 В6 /Фрагменты ранних греческих философов, с. 288.
44 Робинсон Л. Метафизика Спинозы.
СПб., 1913, с. 237. Диалектический характер спинозовского понимания единства
субстанции, как тождества различных атрибутов, впоследствии отмечали H.F. Hallett,
Э.В. Ильенков, E.E. Harris, A. Gilead. Впрочем, нашлось немало
и тех, кто, вслед за Гегелем, склонен видеть в спинозовской субстанции «темную,
бесформенную бездну» и проводить аналогии с чистым бытием элеатов (J.E. Erdmann,
Вл.Соловьев), с индифферентной Dei essentia Маймонида (Н.A. Wolfson), с
Единым платоников, с Абсолютом немецких романтиков и тому подобными понятиями,
образованными при помощи категории абстрактного тождества.
45 Декарт Р. Сочинения, т. 1, с. 335.
46 Один последователь Декарта, Хендрик
Деруа, предположил, что атрибуты мышления и протяжения могут принадлежать одному
и тому же субъекту. Декарт находит в этом предположении «явный паралогизм» и
восклицает: «ведь это было бы то же самое, что сказать, будто один и тот же субъект
имеет две различные сущности; противоречие здесь несомненное» (Декарт Р. Сочинения, т. 1, с. 466).
47 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 1, с. 330 .